洞灵真经
《洞灵真经》原名《亢仓子》《亢桑子》或《庚桑子》，因天宝（公元742年）李隆基诏封亢仓子为“洞灵真人”而得名。是道教四子真经之一。
《洞灵真经》相传为先秦时期老子弟子庚桑楚所作，有说法认为是唐朝处士王士元假托庚桑楚之名，以《庄子·杂篇·庚桑楚》为本，再结合与吸取其他诸子书籍中的内容，整理贯通编撰而成。其内容共分为《全道》《用道》《政道》《君道》《臣道》《贤道》《训道》《农道》《六韬·文韬·兵道》九篇，试图以“道”为中心，融会儒、法、兵、农等各家思想，并构筑自己的思想体系。《洞灵真经》传世版本颇多，其中最古老的是北宋年间赵祯时期的刻本。注疏本仅有何（生平年代不详）注本存世，收入在《正统道藏》中。
《洞灵真经》作为四子真经之一，在道教经藏中有着重要地位。其阐发老子思想，继承和发展了道家“道”的学说，为道教所崇奉，对道家思想的扩展与发展影响深远。此外，《洞灵真经》以崇道为基调，合儒、法等各家思想，是唐初社会政治需求的理论反映，是研究唐朝社会与道教思想的重要材料。对此，现代历史学者邓瑞全曾表示“《洞灵真经》（《亢仓子》）从多个方面曲折地反映出唐代社会思想，特别是道家思想。它对研究唐代社会思想史有一定参考价值。”
书名释义
《洞灵真经》原名《亢仓子》《亢桑子》或《庚桑子》，据传为春秋战国时期老子的弟子庚桑楚所作。相传庚桑楚独得老子之道，居畏垒之山，三年后畏垒获得大丰收，于是百姓感激庚桑楚，认为其为圣人，为他设立神位、建立聂氏宗祠。之后庚桑楚云游隐居于盂峰山修炼成仙，再后来东汉张道陵、唐朝张果老相继来盂峰山隐修，所以当地又被称为张公坛福地，而且在那里建了洞灵观。大唐年间，李隆基崇尚道教，于天宝（公元742年）诏封庚桑楚为洞灵真人，同时尊《亢仓子》一书为《洞灵真经》，《洞灵真经》因此得名。
作者
庚桑楚又名亢桑葚干、庚桑子或亢仓子，所谓“亢仓”也就是根据“庚桑”的音声通变而来。庚桑楚原是《庄子·杂篇·庚桑楚》中的人物，相传为老子弟子，战国时期道家思想家，被道教奉为仙人。据《永乐大典》所收录《仙传》中的记载，庚桑楚著书九篇，为《亢仓子》。然而，庚桑楚作为《庄子》寓言中的人物，其本身的真实性值得怀疑，西汉史学家司马迁曾在《史记·老子韩非列传》中就直接表示“《庄子》中所记载的“畏累虚”与“亢桑子”等都是凭空虚构的，没有事实可作依据”。同时，号称为庚桑楚所著的书籍《亢仓子》，在早期的史书中也并没有记载。其中，《庄子》中并没有提及《亢仓子》一书的存在；《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》中也都没有关于《亢仓子》的著录。
按照《新唐书·艺文志》与南宋学者高似孙等的说法，李隆基在将《亢仓子》奉为“四子真经”之一的《洞灵真经》时，即没法确定庚桑楚其人的真实性，也没法得到《亢仓子》一书的相关线索，于是襄阳市处士王士元便顺着唐玄宗的喜好、迎合上意，进献《亢仓子》，并称其为先人于山中所得的古本。但《新唐书·艺文志》等史料都认为《亢仓子》实为王士元本人以《庄子·庚桑楚》内容为本，再取其他诸子书籍内容补撰而成，只不过假托先秦庚桑楚所作而已。而且，王士元在《孟浩然集》中的自叙中，也曾自称修《亢仓子》九篇。
版本
《洞灵真经》的传世版本很多，但由于时代比较久远，历经多次传抄、刊刻与主观臆改，所以虽说各个版本表达的意思含义与思想观念基本一至，但在编辑刊印之时多少会由于年代、人员等因素造成各版本在内容上的不少出入、差异与讹误现象，同时也会出现衍文、脱文等情况。比如关于注文，明代《正统道藏》中有收录的《洞灵真经》白文版没有注文，而何粲注疏版则有注文。再比如注音，道藏白文版与道藏何粲注疏版的经文中都有注音夹杂其间，以解释一些“文言文奇字”，此外现存最古的宋版《新雕洞灵真经》中也有注音内容的夹杂，但各个版本的音释情况又都不相同。一方面，注音的数量不同，藏本白文有注音32条；藏本何粲注本有注音26条；宋本则注音最多达48条，且在卷末附有单独两页音义解释。另一方面，注音的异体字位置不同，对于同一个字在经文内不同位置先后以异体字出现时，宋本将其皆作为同条处理，藏本则没有；藏本白文版中有7条注音在藏本何粲版中没有注音，同样藏本何粲版中有1条注音在藏本白文版中没有注音，其他完全一样；而宋本《新雕洞灵真经》中的注音，则有26条在藏本白文版中没有注音，有10条在藏本何粲版中没有注音，有22条属于共有注音。差异的因素除了明显的形讹外，还有不同版本分别采用了同一字的不同字形，或为古今字，或为异体字等因素有关。
新雕洞灵真经
《洞灵真经》存世的版本很多，现存最古的应该是国家图书馆所收藏的北宋版《新雕洞灵真经》五卷本，《四部丛刊》与《续古逸丛书》中根据铁琴铜剑楼所藏影印的，就是这个版本，主持刊行《续古逸丛书》的张元济先生为此版本的《洞灵真经》作跋文时表示“根据对经中避讳字样的考定，确定此版本最初为赵祯时期刊刻上板的，是传于后世最古老的版本”。由于《洞灵真经》中含有很多文言文奇字，而且那些奇字古文后世已经不再通行，后人通常很难明白和理解其中意义。因此，宋版《新雕洞灵真经》的卷尾还附带有两页音义解释，可能为王士元所作。此外除了卷尾的注音之外，《新雕洞灵真经》的经文之内还有48处注音。
《四库全书》本
除了现存最古的《新雕洞灵真经》之外，《洞灵真经》的通行本还有《道藏》及《四库全书》中的版本。其中，成书于大清乾隆的《四库全书·子部·道家类》中所收入的《洞灵真经》本曾为清代皇家藏书楼文渊阁所藏，后来台湾商务印书馆所刊印的《洞灵真经》就是此版本。此外，上海古典文学出版社也曾有影印过《四库全书》版《洞灵真经》。
从内容上来看，与最古的宋版《新雕洞灵真经》相比，《四库全书》本《洞灵真经》由于距离原本时间更为久远，所以其内容的变动相对大点。宋版《洞灵真经》由于最古，所以其内容相对没有后人妄改之弊，算是最靠近原作，但其中也偶然存在有文字的脱漏与错误。如：宋本《洞灵真经》由于是从唐卷子本翻刻而来，所以存在有很多避唐朝皇帝的讳字，如“世”改为“代”、“民”改为“人”、“镜”与“敬”缺末笔等等。而《四库全书》本《洞灵真经》则相对属于后人的整理之本，其虽然改正了宋本《洞灵真经》的一些文字脱漏与错误，但同时也有误改的地方。这点在其他像《道藏》等版本中也是一样的情况，只是相对于宋本的“古”，于清代编撰的《四库全书》本相对更“新”。总之就是版本差异互有长短，但宋本相对稍优。
对此，现代学者张清华在编撰《道经精华》时，就选择以《四部从刊》所影印的宋本《洞灵真经》为底本，再以上海古典文学出版社所影印的《四库全书》本《洞灵真经》等（也包括《道藏》本）版本进行校对。凡底本没错而校本有错的内容，保留底本；凡底本有错而校本没错的内容，就按校本修改并作出校对与修改说明；凡底本与校本有异但又都算不上错的内容，则不改底本，但要在校对记录中列出来。
其他版本
《洞灵真经》其他传世版本。
注音版本
《洞灵真经》与南北朝时期易学大师卫元嵩所作的《元苞》相类似，也含有很多文言文奇字。这些奇字古文后世已经不再通行，所以很难明白其中意思。为了疏通文意、方便阅读，从汉代起就有给某些疑难或特殊含义及用法的字词注音诠义的做法。因此，很多学者也特意对《洞灵真经》中的疑难或有特殊含义及用法的字词通过辨析字形、标示异体字的方法对其进行注音诠义，由此而形成了《洞灵真经》音义书的一种特殊类型。
除了专门的注音版之外，部分普通的《洞灵真经》版本中也或多或少会有一些注音的存在。如明代《正统道藏》所收入的两种《洞灵真经》中，其中白文的有注音32条；何粲注疏的有注意26条。此外，宋本《洞灵真经》不仅卷末附有两页注音内容，同时也有48条注音内容散附于经文之内。
注疏
历史已知的只有何粲为《洞灵真经》注疏并流传于世，也就是《洞灵真经注》三卷，被明代《正统道藏》收入。明代《正统道藏》中录有两个版本的《洞灵真经》，其一是白文版《洞灵真经》，并无注文；另一个则是何粲注疏的《洞灵真经》，分上、中、下三卷。何粲所处的年代，历史上记载不详，只知何粲《洞灵真经》三卷注本最早被藏书家、目录家在其著作《郡斋读书志》中有著录。因为晁公武身处南、之间，所以《》推测认为何粲及其所注的《洞灵真经》应出于北宋之前（通常认为何粲为唐宋之间的人物）。此外，《四库全书总目》还提到说何粲《洞灵真经》注本“注文简质，不似宋以后语”，再加上在《辩亢仓子》中有说当时《洞灵真经》注本流传于世，柳宗元虽没说当时的注本起于何时为何人所注，但至少说明早在唐朝柳宗元之前《洞灵真经》就已经有注本流传了。为此，《》猜测认为柳宗元在《辩亢仓子》中所提到的《洞灵真经》注本或许就是何粲所注疏的版本。
何粲所注的《洞灵真经》作为《洞灵真经》唯一存世的注疏本，流传已久且一直流行至今，甚至明代在编集《道藏》时还将其单独收录，举之为道教经典著作。因此其在道藏中影响深远，对《洞灵真经》于后世的流传、刊刻与阅读等具有促进意义，其中所藏的现存最古《新雕洞灵真经》本及明代刊刻《洞灵真经》等中就有刻录了何粲所注疏的内容。用现代学者教授所主编的《道经精华 上》中的话来说“何粲注《洞灵真经》在道教史也曾产生过一定的影响，这一点倒是所始料不及的”。
内容概要
《洞灵真经》的内容基本与《老子》所表达的意图相符。其全书以论道为中心，分为《全道》《用道》《政道》《君道第一》《臣道》《贤道》《训道》《农道》《兵道》九篇。主要解说老子之言，阐发老子思想，继承和发展了道家“道”的学说，主张道乃万物之根本。其中，开头的《全道》与《用道》两篇具有总论性质；中间的《政道》《君道》《臣道》《贤道》四篇主要关系政治论；后面的《训道》侧重于论“孝”，属于伦理论；最后《农道》与《六韬·文韬·兵道》两篇则吸收了农家和兵家思想。《亢仓子》试图以“道”为中心，融会儒、法、兵、农思想，构筑自己的思想体系。
核心思想
对道的基本理解
《洞灵真经》认为，“天不可信，地不可信，人不可信，心不可信，惟道可信”，意思就是世界上的一切，包括天地、祖先都不可依恃，唯一可以依恃的只有“道”。同时又用“蜕”（类似蛇蝉蜕皮、美国白灯蛾化蝶）的过程来表达什么是“道”。其认为“蜕”是一个超越外在形质的过程。这个过程，是形态（固、液、气）发生变化，然后升华，进入不可用感官感知的虚空状态的过程，也就是一步步超脱形质的过程。如果进入这一过程，做到连虚空状态也能超脱时，也就进入了道的境界。所谓道的境界，于人而言，就是形、神、气统一于无的境界，也就是《列子·仲尼》中所说的“体合乎心，心合乎气，气合乎神，神合乎无”，这就是道的境界。这种“道”的表现也就是万物的自然状态，在《洞灵真经》看来，“各顺序其态度，不替塞其业履”的社会秩序，都是发之于自然，也都是道的体现。换句话说，不违背自然状态和自然过程，就是合于道。所以，《洞灵真经》在最首的《全道篇》中就说“利于性则取之，害于性则捐之，此全性之道也”“上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之为全道之人”。就是主张要达到一种清静无为的自然境界，超脱一切荣辱得失的思虑，容身于道中，从而获得至真之道。
对法家思想的吸收
《洞灵真经》在宣扬无为之“道”的同时，并不排斥有为，其认为有为才是无为的条件与前提。它认为，社会与宇宙一样，其运行与变化不好揣度，所以需要用“重刑赏”来规范。同时表示，主上勤明则能刑赏分明，刑赏分明官吏才会奉行法令，这样才能自上而下营造一个安稳互信的社会。同时强调，兵（武力）和刑罚不可废，而是要善于利用，因为善用之则为福，不善用之则为祸。《洞灵真经》中同时还认为赏罚和攻战是道的需要，表示人不能用道则道不能实现，就像人不勤耕则地不生长一样，所以在重道、识道的同时更要善于用道，而用道就包括刑赏与攻战。
人欲观
《洞灵真经》中从明道和用道的统一出发，提出了道、德、礼、物并重的思想。按照何粲的注解，《洞灵真经》认为道、德、礼、物四种都可以资养自身，不可以没有。也就是说，《洞灵真经》虽高度评价了道的作用、重视无为思想，但并没有把道送进虚无飘渺的幻境，其所追求的无为也并不是听其自然，而是要求思想与行为自然地符合道的要求。其认为这样就可以养性、全性，在治国时可以通政、靖人。
正因为《洞灵真经》不否认现实世界的存在，不否定人的物质需要，所以进而肯定了人欲。表示人性“欲生而恶死，欲安而恶危，欲荣而恶辱”都是人的自然需求。其并不主张为道而一味去欲，而是认为只要基本欲望的需求得到满足，社会就可以得到安定，否则社会就会混乱、危。
《洞灵真经》在肯定人欲的同时并不主张纵欲，而是要求对人追求欲望的行为加以规范，它认为如果不加以规范，那么个人的欲望不仅不可能得到实现，还会带来整个社会的混乱。《洞灵真经》把社会分工视为天然的秩序，这个天然秩序是使人们自然需要得到满足的条件，因此人们对欲望的追求不能因纵欲而脱离这个天然秩序，但同时国家帝王也要让士农工商各得其所，以保证人们在天然秩序之下自然需要的满足。《洞灵真经》的人欲观并不是从享乐主义出发，而是从人的生存的基本需要立论，认为即要满足基本需要又不能放纵。
政治观
在政治上，《洞灵真经》主张审士任贤，认为国家以民为本，人有人民安居乐业国家才能安稳，所以真正为国事而忧劳的君主，都务心要寻求治国的贤才。《洞灵真经》中这种任贤的主张虽说相较于其他学派没有什么新颖，但对于黄老道家“君道无为，臣道有为”的思想来说则是进一步的扩展。它与道家“无为而治”的主张不同，而是要求“人主劳于求贤，逸于任使”，但反对以文章、言论取士，主张通过对施政行为的考察，做到“公平”选拔人才。而反过来，《洞灵真经》中“君主劳于求贤”的主张又恰恰是为了实现道家的“无为而治”，因为“力于审士”就可以使“人主清心省事，人臣薛俭守职，太平之致矣”，这就是无为政治的实现。此外，《洞灵真经》提出“农本思想”，主张“以农为先”，对此，《周氏涉笔》中还把《农道篇》视为《洞灵真经》中最有特色的一篇。
伦理观
《洞灵真经》在伦理观上吸收并肯定了儒家文化中忠孝仁义、君臣父子等核心思想观念，并认为这些思想观念已经成为了中国传统伦理道德之中不可或缺的重要方面具有一定“神圣性”，应当为人们所接受与奉行。对此，《洞灵真经》中还借用儒家代表人物孔子来阐释自己的观点主张。其中，“道”作为道教的信仰与核心教理，其在现实中的人和万物中的显现就是“德”。而《洞灵真经》则借闵子与孔子的对话，表达“孝”作为“德”的表现之一，即是“道”在生活方面的“用”，两者相辅相成，互为表里的观点。其认为普通人应当孝顺父母，这样才能够感通天地，得到神明的保佑，获得内心真正的宁静。并在此基础上进行扩展，表示孝敬父母之人亦是忠君爱国、忠于朋友、诚信之人。此外，《洞灵真经》还阐述了“全孝”的概念，认为全孝是人的外在行为与内心想法相一致，因而全孝之人能够感通神明，为四海之内所尊敬和爱戴。同时，对于“教子之义”，《洞灵真经》借用孔子之言“凡三王教子必视礼乐。乐所以修内，礼所以修外，礼、乐交修，则德容发辉于貌，故能温恭而文明”，主张用音乐来陶冶性情，用礼仪来规范行为。
影响
唐朝是中原地区历史上道教最为鼎盛的时期，在朝廷的大力推崇之下，实现了道教与皇权的结合。而《亢仓子》于天宝年间被李隆基赐名为《洞灵真经》，与《庄子》（《庄子》）、《列子》（《列子》）、《通玄真经》（《通玄真经》）一起并列，合称为“四子真经”。足可见其在道家经藏中所占据的重要地位。于当时而言，《洞灵真经》的价值主要体现在符合统治阶级的政治需要，这也是其能位列大唐道教四经之一，其所蕴含的政治伦理观点反映了在当时儒、释、道“三教合一”的大趋势下，道教与儒家之间的互吸收与融合，标志着道教在唐朝的繁荣发展。后来，宋朝时提倡学习道经，宋徽宗根据宣和殿大学士蔡攸建议，将《洞灵真经》与《通玄真经》（《通玄真经》）列入国子学，与《庄子》《列子》并行。
一直以来，《洞灵真经》都在真伪方面备受争议，而且很多学者证实其为伪书。作为唐朝书籍来看，其以崇道、重农、任贤和事功为基调，糅合各家思想，正是唐初思想的基本特点，是唐初社会政治要求的理论反映。在这个意义上，《洞灵真经》中所表面的内容与蕴含的思想仍不失为研究唐代社会与道教思想的重要材料。《洞灵真经》成书于唐代，一方面，其中所蕴含的“诚信治国、以人为本”的政治观念与“中孝仁义”的伦理观点，反应了唐朝社会高度发达的政治与伦理思想，对于全面认识唐朝社会具有重要意义，同时也对中国的精神文明建设具有积极借鉴作用。另一方面，《洞灵真经》以道家思想为基础，广泛吸取儒、法、农、兵等各家学说，表现出唐朝黄老道家的特点和道家学说为满足政治需要而进行改造的学术趋向。
此外，就对道家思想的创新、扩展、发展与影响而言，《洞灵真经》把法家、儒家等思想吸收进了道家，将其结合起来论道，这在唐代道家中算是最为突出了。而且其在政治上对于任贤“人主劳于求贤”的主张，对于于黄老道家“君道无为，臣道有为”的思想来说则是一种全新突破与扩展。其注重自然和人的和谐相处，提倡“不争、不言、不骄、不惧”等修行原则，以及“天人合一”的哲学思想，同时还肯定了对立双方的客观性，认为对立双方互相依存、互相包含、互相转化的观点主张，充满了辩证思想的光辉。《洞灵真经》阐发道德经思想，继承和发展了道家“道”的学说，这些理念为道教所崇奉，在道教的信仰和实践中得到应用与传承，其影响一直延续至今。
争议
真伪争议
对于《洞灵真经》是先秦时期庚桑楚所作的古本的说法，大多数学者都表示质疑与不认可。其中，唐朝柳宗元的反应相对剧烈，他为此写下《辩亢仓子》表示《洞灵真经》（《亢仓子》）为伪书，他认为早在西汉时，司马迁在为庄子作传时就说过庚桑子为虚构、无依据。因此那些关于《洞灵真经》首篇出自《庄子》、是先秦时期（庚桑子）所作的说法都没有事实依据，何况西汉刘向与东汉班固等史学家都没有对《洞灵真经》进行著录。此外，明代学者宋濂与王世贞也都认为《洞灵真经》为伪书。
相较于柳宗元的“伪作”论，后来很多学都都相对温和地认为《洞灵真经》是王士元带有编性质的“补撰”。其中，李纯时期学者刘肃在著作《大唐新语》中认为“《亢仓子》并非先秦时期古本，而是王士元以《庄子·庚桑楚》中的内容为本，再取其他诸子文义相类似的经文合编而成”。对此，于北宋年间由宋祁、欧阳修、范镇、吕夏卿等编著的《新唐书·艺文志》中，也认同《洞灵真经》为王士元取其他诸子经书内容所补撰的观点，其在著录“王士元《洞灵真经》（《亢仓子》）二卷”时备注道“天宝，诏号《庄子》为《庄子》，《列子》为 《列子》，《通玄真经》为《通玄真经》，《亢仓子》为《洞灵真经》。然《亢仓子》求之不获，襄阳处士王士元取诸子文义类者补其亡”。后来，南宋学者高似孙也表示自己在读《洞灵真经》时，发现其内容不仅取自《列子》《文子》及《吕氏春秋》《新序》《说苑》等书籍，又还混杂有《戴氏礼》中的内容，源流不一。可谓杂而不纯，滥而不实。”另外，明代学者胡应麟在《四部正讹》的书末将《洞灵真经》作为“补而非伪者”的惟一例证。而现代历史学者、扬州大学教授王嘉川在研究明代学者胡应麟对《洞灵真经》的评述时也表示“《洞灵真经》是王士元补作的，并非作伪，宋濂、王世贞等人之所以认为是伪书，其原因在于未能考明其编纂之实。”
此外，王士元本人在《孟浩然集》自叙称，修《亢仓子》九篇；还有天宝九年（公元750年）韦滔叙中也有王士元著《洞灵真经》数篇代替古本《亢仓子》的说法。《荆州记九种·襄阳四略》中还推测，王士元所作的《洞灵真经》，刚开始伪称为先秦时期的古本，但后面经过多人勘验，发现伪装不下去，所以王士元便只好自己承认是自己补作的。
注疏年代争议
何粲《洞灵真经注》三卷是仅存的《洞灵真经》注疏本。但对于何粲所处年代及何时有的《洞灵真经》注本，在史料记载不详。唐朝柳宗元曾作《辩亢仓子》，并提到“今之为术者，乃始为之传注以教于世”，也就是说至少早在柳宗元之前，就已经有《洞灵真经》的注本而且柳宗元还看过，只不过柳宗元并没有提及为何人所注及何时所注。何粲的《洞灵真经》三卷注本最早著录于南宋藏书家、目录家晁公武所作的《郡斋读书志》中，《四库全书总目》则以晁公武是南北宋之间的人、且何粲《洞灵真经》“注文简质，不似宋以后语”为依据，推测认为何粲及其《洞灵真经注》应出于北宋之前，并猜测唐朝柳宗元在《辩亢仓子》中所提到的《洞灵真经》注本就是何粲所注疏的版本。
现代学者张成权则根据与柳宗元差不多同时代的刘肃在《大唐新语中》中“开元处士王源撰《亢仓子》两卷以补之”与“源又取《庄子·庚桑楚》一篇为本，更取诸子文义相类者，合而成之，亦行于世”的两处记载，提出当时有两种《洞灵真经》的说法。他认为，王士元早在开元年间就已经以庚桑楚之名传出过《亢仓子》两卷本，并称是先人于山中所得的“古本”。而后于天宝初，王士元又在“古本”基础上作《亢仓子》九篇，在当时被视为是对“古本”的注本。按这个观点，柳宗元在看到并攻击开元年间《亢仓子》“古本”为伪书，而所提到的仅以注本于世间流传的“注本”则为王士元天宝初所作的版本。也就是说，《新唐书·艺文志》中所著录的王士元天宝元年《洞灵真经》最初是以“注”的面貌出现；在此之前已经在开元末年有了“古本”《洞灵真经》的存在，因为两种《洞灵真经》内容大体一至，所以后来“古本”慢慢散佚不传。此外，明代永乐年间由解缙、姚广孝等奉朱棣之命主持编纂的《永乐大典》中，收录了“晋太学博士何粲”在为《亢仓子》注疏时所作的《亢仓子序》，其认为何粲为晋代之人。现代通常的说法认为何粲及其对《洞灵真经》的注本，约出于唐宋之间。
评价
《周氏涉笔》评价《洞灵真经》“唯《农道》一书可读，自合孤行”。
南宋学者高似孙曾表示，他在读《亢仓子》时发现其中的内容不仅取自《列子》《通玄真经》及《吕氏春秋》《新序》《说苑》等书籍，又还混杂有《戴氏礼》中的内容，源流不一。并评价“可谓杂而不纯，滥而不实”。
《钦定四库全书总目》中评价认为，王士元作为文士，他所编撰的《洞灵真经》“联络贯通”“有理致”非其他伪书之比。
现代历史学者邓瑞全在《中原地区伪书综考》中认为“《亢仓子》虽为伪书（古本），但其从多个方面曲折地反映出唐朝社会思想，特别是道家思想。它对研究唐代社会思想史有一定参考价值。”
特色
内容混杂但编撰连贯
《亢仓子》中的内容除了首篇来源于《庄子·庚桑楚》之外，其他内容基本都是从《老子》《列子》《通玄真经》《商君书》《吕氏春秋》《戴氏礼》以及西汉刘向《说苑》《新叙》等书籍中剽取混杂而成。南宋学者高似孙曾就因为《亢仓子》内容混杂、源流不一而评价“可谓杂而不纯，滥而不实”。不过，尽管内容都是其他书籍混杂而来，但王士元本身作为文士，其编撰水平高超，按《钦定四库全书总目》中的说法与价，《亢仓子》的思想内涵联络贯通，义理相融又意趣风致，并非其他的“伪书”所能比的。同时，《洞灵真经》还做到了以“道”为中心，融会儒、法、兵、农等多家思想，构筑了自己的思想体系。
古文奇字
《亢仓子》中含有很多古文奇字，与南北朝时期易学大师卫元嵩所作的《元苞》相类似。而且那些奇字古文后世已经不再通行，如果不经过注解则很难明白其中意义。因此，为了疏通文意、方便阅读，很多学者特意对《亢仓子》中的疑难或有特殊含义及用法的字词注音诠义。其中，《宋史·艺文志》中著录有王源《亢仓子音义》一卷；《通志·艺文略》中记载有《亢仓子音略》一卷；明末清初藏书家黄虞稷在其编撰的《千顷堂书目》中著录有明代黄谏《亢仓子音释》一卷。此外，宋本《洞灵真经》的卷尾还附带有两页意义解释。
经典章句
物也者，所以养性也。今世之惑者，多以性养物，则不知轻重也。是故圣人之于声也，滋味也，利于性则取之，害于性则揖之，此全性之道也。
上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之为全道之人。
天不可信，地不可信，人不可信，心不可信，惟道可信。
蜕水之谓气，蜕气之谓虚，蜕虚之谓道。虚者，道之体；靖者，道之地；理者，道之纲；识者，道之目。
主勤明则刑赏一，刑赏一则吏奉法；政下宣则民得其所而交相信矣。
道所以保神，德所以弘 量，礼所以齐仪，物所以养体。
欲生而恶死，欲安而恶危，欲荣而恶辱。
夫国以人（民）为本，人安则北京国安足球俱乐部。故忧国之国，务求理（治）人之材。
参考资料
道教信仰.中国道教协会.2023-11-02