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我执

我执

我执（梵文：a^tma-gra^ha），佛教用语，又作人执、生执，亦名“我见”“身见”。执着实我之意。出自《阿毗达摩俱舍论》《成唯识论》等佛教经典，依缘起可分为人我执、法我执，依内容可分为俱生我执、分别我执。人我执生烦恼障，法我执生所知障。俱生我执，为先天性之我执；分别我执，则为后天所起之我执。

佛教认为，我执是由于众生不理解诸法性空而产生的。诸法性空是指，所谓的“我”不过是因缘和合的幻相，并不真实存在，然而人们不明此理，认为有“我”可供执着，于是产生种种颠倒妄见。因为我执的存在，人们将自我与他人对立，根据自己的喜好与厌恶造种种业，并由此产生贪婪、傲慢、欲望等种种围绕“我”而起的过失烦恼。

我执是佛教的核心思想之一，这一概念的影响很大，在不同的佛学门派中都蕴含着一条以破除我执、达到最终解脱为目的的思想脉络。原始佛教注重“无我”的智慧，在修行实践上戒、定、慧同重；部派佛教中，上座部十分重视禅定，解脱论从“人无我”发展到“法无我”；大乘佛教中，中观派直观一切法本空、清净而入于涅，瑜伽行派则通过“无我唯法论”，提出破（我）执证真（如），破除掉对虚幻之我的执着，而抵达终极的真实。

定义与出处

“我执”指对“我”的执着，出自《俱舍论》《成唯识论》等佛教经典。这一佛教的重要概念，由《俱舍论》作者、公元4世纪末的印度佛教论师世亲所提出。世亲认为，众生认为自身形体与种种感受是我，而实无我可执着。物质世界与精神世界都由因缘和合而成，故假而不真。因此需要破除我执。

我执是佛教所要破除的主要观念，依缘起可分为“人我执”（执着自我为真）和“法我执”（执着外物为真）两种。依内容可分为俱生我执（与生俱来的我执）、分别我执（后天积习形成的我执）。单称“我执”时，一般指“人我执”，认为人由色（有形实体）、受（感受）、想（知觉、思辨）、行（意念活动与行为）、识（认知）五蕴和合而成，而五蕴看似坚固实在，实际虚妄无常，没有自性。但世俗之人不懂缘起无常之理，根据五蕴，把人执着为实在的我体，产生“我”的观念，分别自他，形成烦恼，造种种业，进而生死轮回，陷入无边苦海。因此，我执是万恶之本，是一切痛苦和烦恼的总根源。

佛教认为从凡夫至佛有四种对“我”的认识：（一）以肉体感官的整体感受为“我”，因色受想行识五蕴积聚而成，这是凡夫在日常生活中习以为常的我；（二）以形而上的精神内核为“我”，并进一步认为积聚众“我”而有一个主宰万物的“我”，某些哲学家或宗教家称之为“神我”；（三）以佛教缘起观为根本，认为五蕴都是各种因素和合而成，“我”也是和合而成，故而“我”即“假我”，一般佛教将此视为小乘佛教的观点；（四）以至高的佛法真理为“我”，真理无处不在，众生万物皆蕴真理，也称之为“法身”，大乘佛教将此视为“法身之大我”。”这四种我执从低到高，从具体到抽象，包含了不同层次的“我”的概念，然而佛教认为，无论哪种“我”都是虚假不真的，只有脱离分别物我的二元对立思维模式，方能理解诸法性空的真谛。因此，凡夫所说之我，是基于妄念的执着，而佛陀所说之我，是为了迁就凡夫的认识层次而随缘所立的假名，是方便施设。归根到底，并无“我”可执着。

“我执”具体表现为四种形态，即我痴、我见、我慢、我爱，佛法中称之为四种根本烦恼。我痴，即无明，是由于不懂得诸行无常、诸法无我的根本道理所引起的；我见，即误认非我之法为我；我慢，即心生倨傲；我爱，即是贪婪与执着。由此可见，世间苦难只因我执而起，而为了破除我执，佛教提出了不同了方法。小乘佛教认为三界尘劳，众生皆苦，因此，脱离我执是脱离苦海的根本方法；而大乘佛教认为，小乘佛教如同小舟，只能渡自己出苦海，却不能渡世间众生到彼岸。关注人生之苦与脱离苦难的方法并不足够，只有认识到世间万法皆空，我与外境皆无可执着，才能真正于世间美丑、善恶、是非等等分别中出离，获得真正的解脱。因此，小乘佛教只重破我执，而大乘佛教认为物我两空。

分类

佛教理论中，我执有三种分类方式。第一种是唯识宗根据“我”的产生过程，将我执分为先天的俱生我执与后天逐渐形成的分别我执。其中俱生我执是深层的，与生俱来，分别我执属于浅层，根据后天所接受的熏习而发生变化。第二种分类方式是大乘佛教依缘起将我执分为人我执与法我执。人我执是指众生将“我”执着为真实，法我执是指众生将外境执着为真实，而实际上我法两空。对人我执与法我执的破斥也体现了修行程度的差异。第三种分类方式是《大乘五蕴论》把“我执分为一性我执、受者我执和作者我执。一性我执即将五蕴和我牢牢联系在一起，受者我执即是人们分别计较自己所得多少，并因此产生或喜或怨的妄念。作者我执是对大我、梵我的破斥，意为即使造物主也应摆脱我执的束缚，不应对“我”产生执着。

俱生我执与分别我执

《成唯识论》认为我执可分为俱生我执和分别我执。

一、俱生我执，即先天性之我执，由无始以来虚妄熏习内因力之故。这种我执潜藏在先天之中，与生俱来，不需要外在因素的刺激就会显现，故谓俱生。俱生我执又有二种，第一种为常相续，即在第七识（末那识）中，天然地进行分别思维，执为实我；第二种为有间断，即在第六识，以色受想行识五取蕴相为思维，或总或别，起自心相，执为实我。

俱生我执与末那识的概念紧密相联，唯识宗认为，人有八识，除了为人所熟知的眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，还有“能藏世间万法种子”的第八阿赖耶识与将阿赖耶识执着为自我的第七末那识。因此，人与生俱来的自我意识实与第七末那识关联紧密。对此，近代著名哲学家唐君毅这样解释道：“其无意识而出自下意识（即直接出自末那识之执赖耶识者）者，为俱生我执。”

二、分别我执，即后天所起之我执，因为外在因素的变化而分别执取，并非与生俱来，故谓分别我执。

分别我执是经过熏习而后天形成的对“我”的执着，仅存在于第六意识中，表现为对所处境遇、现实关系的执着，或表现为细微却根深蒂固的价值与信条。

总之，俱生我执是深层的，与生俱来，不待外缘；分别我执是浅层的，必待外缘而起。除此之外，前者常相续，无论清醒或睡眠都不曾间断，后者时有间断，是随第六意识的变化而变化的。

人我执与法我执

小乘佛教讲我执，只有人我执；大乘佛教则分为二，谓人我执、法我执。

一、人我执，对五蕴和合的身心认为有一个常一主宰的我存在，人我执是众生所共有的一种妄执，即自认为有一脱离身体与精神而独立存在的“我”，我慢、我爱、我贪、我嗔等众生无法摆脱的现象皆由此而起。《长阿含经》云：“夫计我者，齐几名我见，名色与受，俱计以为我。”

二、法我执，是对客观事物的执着，即执着外境为实有。佛教认为在众生与生俱来的思维模式中，有将种种特性归结、定义到一实体上的倾向，如苹果、桌子等，而这种天然的思维模式便是由法我执所引起的，实际上并没有一真实的外物可执着。大乘佛教认为，人以外的一切事物和人一样，都是各种因素的复合体，没有独立自存的实在性，但世俗之人不明此理，把事物执着为实在，形成“法我执”。小乘佛教反对此说，认为外界事物固然不是永恒的实体，但它是客观存在，因此只主张破除“人我执”，反对破除“法我执”。

大乘佛教与小乘佛教对于二执的看法有差异，小乘部派佛教以证得人无我为解脱，而大乘佛教不仅否定人我执，而且也否定法我执。一切法，但有假名，如幻不实，一切皆无自性。但在大乘宗派中对于声闻乘断除的我执是哪一种却有着不同的见解。唯识者认为人我执浅，法我执深，小乘只能遣破人我执，只有证得菩萨果位方能遣破法我执。

三种我执

《大乘五蕴论》把“我执”一分为三，即一性我执、受者我执和作者我执。

一、一性我执——即执五蕴为我、我有五蕴、五蕴中有我、我中有五蕴。将五蕴与我连在一起为“一性我执”。

二、受者我执——诸法皆空，以布施为例，虽然有施与的人和接受布施的人以及布施的物品或者言语，但从本质而言，布施只是意识赋予某种行为的概念，犹如阳光雨露布洒世间，养育万物，只是自然能量的流转，并非自然“布施”于人。然而，受者或者感激，或者因多少强弱的不同而生怨恨，皆是受者我执。“乐受”就得意忘形、“苦受”就垂头丧气，都是我执的表现。

三、作者我执——以我为天地万物的创造者，以梵天为创造世界之主，皆为我执。“出了一点力，自以为了不起，生怕人家不知道”，也是作者我执的表现。

我执产生的原因

无论是小乘佛教还是大乘佛教都将我执视为烦恼的根源，如《阿毗达摩俱舍论》：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”小乘佛教认为我执本身则缘起于色、受、想、行、识之五蕴，而大乘唯识宗则指出，我执根源于第七末那识。

缘起于五蕴

小乘佛教认为，人之所以有我执，是将五蕴误认为我。“蕴”的含义为积聚，五蕴即是对物质世界和精神世界的五种分类，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色蕴，指显现为客观实在的事物，包括一切物质实体，有形有色可被感知之物；受蕴，指人身心上的一切感受，如快乐、痛苦、焦虑、平和等；想蕴，即思辨、认识作用。众生认为有一实体贯穿于过去、现在与未来之中，想蕴即是人的认知能力；行蕴的定义为造作，众生的偏好、意志等意识造作的行为皆出自行蕴；识蕴的定义为了别，即对世间种种万物的分别定义、分别心，是五蕴之中认识活动的主体，色、受、想、行四者，皆由识蕴所变现而来。

佛教认为，五蕴有两重影响，一是遮蔽真性，使人产生颠倒妄想，错将五蕴执持为我；二是五蕴正如一个容器，其中装盛着众生痛苦的根源，因而佛教经典中有“五蕴宅”的说法。《万法归心录》言：“不住五蕴宅，是名真出家。”指出五蕴为我执的根源。

根源于末那识

大乘唯识宗进一步从缘起论的角度说明，我执产生的原因根源于末那识。在唯识宗“八识心王”中，我执是第七末那识的特性，将第八阿赖耶识的一切执着为自我。在唯识宗的八识中，前五识眼、耳、鼻、舌、身、意的主要作用是感知外界、攀缘外境，而第六意识则具有分别、判断的作用，将前五识收集到的感受材料加以整理，形成对于万物的种种认识。前六识都是人们可以自我觉察的，末那识与阿赖耶识则不同，属于人们所意识不到的先验层面。阿赖耶识的主要功能有两个，一是“摄藏”：一切善法恶法的种子皆藏于其中，二是“熏习”：显现的、在当前刹那间发生作用的现行之识，对于潜在之识是有影响的，这种影响称为“熏习”，即种子是受现实所影响的结果——现行熏种子，而种子又将显现为外境——种子熏现行，这样无尽循环，正对应众生无法出离的因果链条。而末那识的作用便是将阿赖耶识的一切执着为自我，因为其不间断地思量，便会产生喜爱、厌恶、欲求等种种妄想，由此形成我执。

我执产生的过失

《阿毗达摩俱舍论》卷二十九认为“我执”有五种过失，即“起我见及有情见，堕于恶见趣”、“同于诸外道”、“犹如越路而行”、“于中，心不悟入，不能净信，不能安住，不得解脱”、“圣法于彼不能清净”。这五种过失包括了从缘起角度而言的无明过失及相应的烦恼、以及从实践角度而言的堕入邪途、从彻底理论角度而言的未能真正理解五蕴皆空等方面。通过对我执产生的过失的分析，可以更加深入地理解我执与整个佛学理论系统的关系。

起我见及有情见，堕于恶见趣

这是指在人生观、世界观上发生扭曲、变形，无法用正知正见来指导人生。这一点从根本上阐明我执产生的危害，佛教认为众生堕入生死相续的轮回，皆因“一念无明”所导致。无明是十二因缘的最初环节，也是我执产生的根本原因。依照佛教理论，本来并不存在“我”与“法”的分别，而一念无明，骤然产生分别人我之心，于是产生贪爱与欲求，造种种业，形成形体与精神（个性、偏好等），而随着因果轮回，便愈发陷入现象界不能自拔。归根结底，皆因缺乏正知正见、固持我执所引起，这一点指出了我执的根本过失。

同于诸外道

这一点是针对外道的理论而言的，在佛教产生的时期，印度婆罗门教等宗教盛极一时。这些宗教通常认为有一个至高无上、无所不能的“梵我”存在，这一“梵我”既超越于人类感觉经验，又不能用逻辑概念或用语言来表达。这些宗教主张人可以通过修行将自我与梵我相契合，达到“梵我一如”的境界，最终实现对尘世的超越。然而佛教理论明确指出“无我”，认为一切对于“我”产生执着的观念皆为外道。若不能摆脱物我对立的思维模式，则无论是自身之“小我”或者无所不能的“大我”，都只是颠倒妄想，执假为真的幻相而已。

犹如越路而行

这是从实践层面而言的，即我执会导致行为偏邪，不循正途。既然佛教认为我执是一念无明的结果，则其所作所为都是出于无明，自然会产生行为上的偏斜，而这与“我执”是息息相关的。因为我执，则众生会分别喜爱与厌恶、亲近与疏离，进而产生怨恨、贪婪、嫉妒等诸多错误，这是贪嗔痴慢疑产生的结构性原因，因此，我执会导致行为上的偏斜。

于空性中，心不悟入，不能净信，不能安住，不得解脱

即懂得佛法的道理，却缠缚于五欲之乐，不能得到真正的安住与解脱。佛教虽然重视“慧解脱”（即通过智慧的提高获得解脱），但同时也主张止观并重、定慧双修。因此，若只修习理论而在实践层面仍沉迷于五蕴之乐，则依然无法获得解脱。这也是佛教主张戒、定、慧的原因之一。

圣法于彼不能清净

即学习佛法，也不能得到佛法的究竟利益。佛教认为，听闻佛法不等于理解佛法。因此，若“心不悟入”，则终究也无法获得解脱。这种对于一种理论的彻底体认有些类似于西方现象学所讲的“本质直观”，或者儒家所讲的“如好好色，如恶恶臭”的真实悟解。《杂阿含经》曾以神射手的故事来比喻彻底理解诸法无我这一理论的困难程度，佛陀认为，将一根毛分成一百段，拿出其中的一段为箭靶，比常规射箭时射中箭靶要难很多，然而真正理解四谛真意，破除我执，又比射中百分之一的毫毛要难得多了。由此可见在佛教理论中，破除我执并不容易。

破除我执的方法

佛教的宗旨在于破我执、证我空，而破除我执的方法，小乘佛教和大乘佛教存在不同的说法。学者梁漱溟认为“小乘破我，应举《俱舍》”，“大乘破我，必据唯识”，这里的《俱舍》是指《阿毗达摩俱舍论》，唯识主要指《成唯识论》与《成唯识论述记》。

小乘

《俱舍论》立足于缘起说，从五蕴说和法有我无两个角度来破斥我执。

五蕴皆空：色受想行识五蕴最终可归结到物质、精神两个层面，而佛教认为，色蕴依托于地、水、火、风四大因素和合而成，没有独立的自性，受想行识均属于心理层面的造作，也不能独立存在，因此五蕴看似坚固实在，实际都是因缘和合而成，最终并不能找到一个实体。《般若波罗蜜多心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”五蕴皆空的理论认为，无论物质世界还是精神世界，都是空无，因此都不值得执着。

我空法有：《阿毗达摩俱舍论》还在“五蕴皆空”的基础上，提出“我空法有”。在一定程度上，小乘佛教只破除了人我执，没有破除法我执。小乘佛教认为，“我”的形体由四大（地、水、火、风）和合而成，故空无自性，然而地、水、火、风作为世界的构成要素是真实存在的。因此，小乘佛教认为五蕴皆空，同时也肯定了世界的客观实在性。世间万物、山河大地真而非假，诸法不但是实有的，而且在时间上也是“三世实有”，也就是在过去、现在、未来都是实有。

大乘

大乘佛教破除我执的方法大致可以分为唯识、中观、如来藏三系。唯识宗通过唯识无境的理论，指出我执根源于末那识，而只有通过转识成智，方能破除我法二执；中观派主张万法皆空、假而不真，所谓的“我”只是非有非无、随缘而现的假名而已；如来藏则认为一切皆是净心缘起的结果，“葱葱翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”一切事物中均藏有佛性，“我”亦如此。因此，执着于人我分别的众生只是没有了悟自身本具的佛性，而周流于生死苦海不得解脱，一旦顿悟，则知众生本来是佛，而我执自然被破除了。

唯识宗破我执的方法

唯识宗主张“唯识无境”，唯识学论者认为无论是主观能认识的识体（认识主体），还是客观所认识的外境（认识对象），都是心识所现的影像。一切“我”“法”的外在境相，都是由识自体（内识）所变现的现象，也就是说，一切客体的存在，都只是识显现的表象而已。由此可见，“我”与“外境”是同时成立的，皆由内识变现而来，而这一对对待的能所关系交织缠绕，形成了无尽的烦恼。故而，唯识宗破除我执的同时一定会同时破除掉对外境的执着。

因此，破除我执与破除法执的过程在唯识宗的解脱论中是统一的，而解脱的方法为“转识成智”：将有漏（周流于烦恼苦海）的八识转为无漏（灭除烦恼）的四智。具体做法是，通过一点一滴的善法熏习，逐步增益清净的无漏种子，断灭染污种子，以改变精神结构，提升精神境界，从而由精神境界的变化，消除我执与法执，达到自由自在的目的。转识成智的最终结果是，转有漏第八识成大圆镜智相应心品，转有漏第七识成平等性智相应心品，转有漏第六识成妙观察智相应心品，以及转有漏前五识为成所作智相应心品。而我执是由于末那识而产生的，第七识末那识是自我意识的直接来源，妄执“我”为实在，恒与痴、见、慢、爱相伴。转依之后，成为平等智，其特点恰恰是否定“我”的优先性，主张众生平等，并且消除烦恼，以慈悲为怀，普度众生，无有穷际。于是，慈悲的心境代替了分别的烦恼，通过对我执的超越而破除掉烦恼障；而相应的，通过对法执的超越而破除掉所知障，转舍二障，最终证得菩提与涅槃。

中观派破除我执的方法

中观派是通过阐述万法皆空的理论来破除我执的，而这涉及到中观派最根本的中观思想。中观派主张万法皆空，并不是万物不存在、以“无”覆盖掉“有”之意，而是“非有非无”、“不真故空”的空义。简单来说，万法既不是有，也不是无。根据僧肇《不真空论》的论述，万物非有，因其待缘而起，没有独立实存的自性；而万物也非无，因其事相宛然，毕竟呈现出来。因此，万物非有非无，只是“不真”而已，而“我”作为万法的现象之一，自然也是不真、空无自性的。

中观派这空观本身就是在破除人们关于“我”“法”的执着，般若空观以“有无双遣”的方式进行了思维上的变革，使人们从“万物恒有一实体”的执着中脱离出来。在这种理论背景下，“我执”与“法执”便被自然消解掉了。

如来藏学派破除我执的方法

如来藏学派破除我执的方式，也与这一系统的世界观联系紧密。从总体上讲，如来藏学派的世界观是“法界为体，缘起为用”。所谓“法界”即“如来藏自性清净心”或“真心”，它是性相不存、常寂不变的本体，是一切诸法（包括世间的和出世间的）本原。而法界之本体可以通过缘起之大用而变现、派生出世间万法。因此，一切现象都是这“真心”的随缘显现，离此“心”更无别物——世间诸尘、十方理事及一切众生均是这一“真心”的体现。

如来藏学派认为，沉湎于我法二执的众生与看破万法皆空的佛陀皆是一清净真心的体现。于是，在这一理事无碍、卷舒自在的系统内，众生与佛坚不可摧的差别也被消除：佛非别物，乃是证众生心中实相而成。在这一“迷凡悟圣”的世界观基础上，转迷开悟便成为了如来藏破除我执的方法。如来藏系统认为，迷真逐妄为众生，离妄证真为诸佛，因此，若脱离妄念，则众生与佛本无二，我执自破。

关联概念

末那识

末那，为梵语manas之音译，为思量之义。唯识宗将有情之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八阿赖耶识为“我”之染污识。为与第六意识（梵mano -vijn~a^na ，意之识，乃依末那之识）区别，而特用梵语音译称为“末那识”。即此识恒久不断地思量阿赖耶识，并认为阿赖耶识便是“我”，这种执着与生俱来，不曾间断。是“我”形成的根源性原因，“我”的观念的形成，既让人们得以拥有一个稳定的当下意识，使人们得以认识世界，但与此同时，又使人们生出分别心、是非心，众生一切痛苦的根源正在于此。而由于生起种种分别心的缘故，众生将根据自己的偏爱、厌恶开始造业，由此形成善因与恶因，并输入阿赖耶识种子的海洋之中，进入无尽轮回的链条。

我执习气

我执习气（梵语a^tma-gra^ha-va^sana^），系三种习气（名言习气、我执习气、有支习气）之一。指生命个体以为阿赖耶识或生命肉体为我、以及哪些东西为我所有的虚妄执着熏习阿赖耶识所形成的种子，它决定了我们在实际生活中会作你、我、他及其他种种差别的分别。

我

我（梵文：a^tman），音译阿特曼、阿坦么。原意为‘呼吸’，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。佛教认为，众生眼中之我，只是五蕴依缘起法则组合而成，刹那生灭，念念不住。佛陀认为人们只有正确领悟五蕴缘起无我的道理，方能灭除贪欲，断除烦恼，证得涅槃。

我所

我所（梵语：mama-ka^ra），指为我所有之观念。佛教认为，我是一切烦恼的根本，执着五蕴之身为我，然后执着外境为我所。我所，即我之所有、我之所属之意，包括我所喜爱、我所厌离等等。于佛教中，我与我所，被认为系一切世俗分别之基本分别，故为破除之对象。

我见

我见（梵文a^tma-dr!s!t!i），指执著有实我之妄见，亦即于非我之法，妄执为我。据大乘起信论载，此又分人、法二种：(一)人我见，即执着于色、受、想、行、识，以五蕴假合之身心为实我。(二)法我见，即妄计一切法皆有其实在体性。又唯识宗以我见为四根本烦恼之一，谓其与第七末那识相应。此末那识系由无始以来虚妄之熏习力，缘于第八阿赖耶识之分，而有实我实法之见。其中人我见即我执。

萨迦耶见（身见）

萨迦耶见（梵语：satka^ya-dr!s!t!i），音译为萨迦耶达利瑟致。萨迦耶，梵语satka^ya，又作萨迦邪、飒迦耶。迦耶，梵语ka^ya，聚集之义，意译作身。萨是有之义，又含虚伪、移转之义。见为梵语dr!s!t!i（达利瑟致）之意译。故萨迦耶见总译作有身见，或译作虚伪身见、移转身见。为五见之一，亦为十随眠之一。即于五蕴和合之体，执着我及我所等妄见。

无我观

无我观，又作界分别观。为五停心观之一。谓观想身由地、水、火、风、空、识等六界所假合，以舍去我执之观法。佛陀说五蕴皆空，有生即有灭，有集合即有分散，因此实无我可执着。

五取蕴

五取蕴（梵语：pan~ca upa^da^na-skandha^h!），又作五受阴，即由取（烦恼）而生或能生取之有漏之五蕴，指色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴，指人对物质世界和精神世界一切现象的执取。又就取蕴之名义而论，《阿毗达摩俱舍论》卷一谓一切烦恼总称为取，蕴从取生，或蕴属取，或蕴生取，故称取蕴。然大乘阿毗达磨杂集论卷一则特以诸蕴中所有之欲贪称为取，以取合故，称为取蕴。《成唯识论》认为“我执”皆缘五取蕴起。

影响

对佛教理论的影响

“我执”是佛教与其他宗教、哲学的分野，特别是佛教区别于古印度婆罗门教的关键理论。换而言之，对于“我执”的认识，是佛教诞生的标志。佛教不再将“我”视为实有，认为轮回的根本恰在于“我执”，而非外在的主宰者或是超自然的力量（如灵魂说）。破除我执，就能从轮回中解脱。修行的方式不再是祭祀、崇拜，甚至也不局限于道德的修正、伦理的完美，而是真正认识“我”，从“我执”中跳出，不断以“无我”对治“我执”，最终实现自在、清净的涅槃。

围绕我执，形成如何认识“我”和如何破除我执的两个基本点。这两个基本点是后世佛教发展的两大重要方向。如何认识“我”，如何理解“我”，丰富了佛教的哲学理论，也是佛教各宗派分流的核心。在释迦牟尼佛涅槃三百多年后，一些佛教高僧提出补特伽罗（pudgala）的概念，指代“假我”，以应对其他宗教提出的“灵魂”等概念。同时以此概念解释轮回的主体。世友论师曾言：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有移转”他们认为，补特伽罗既是五蕴，也非五蕴，而是假名阐释其“中有”的状态。然而，这种理论存在一定的缺陷。

公元二世纪，龙树菩萨重振佛教的“无我”思想，将之释义为“空性”。随后，龙树之后的世亲、无著为首的瑜伽行派提出了三自性（遍计所执性、依他起性和圆成实性)的理论，由此衍生出“法我”的思想因素。瑜伽行派宣场“法有自性”，是出于认识的需要和目的，因为要认识事物必须划清事物的不同的界限和范围，以便子思维活动的展并，否则，事物没有自性，没有互相区别的界限和范围，思维就会处于一种完全捉摸不定的状态之中，而认识无法进行，事物也就无从辨别。“法我”思想的出现，标志着大乘佛教与小乘佛教的正式分离。“法我”中的法不仅指所有的事物和现象，还用来指代构成事物的内在原素，将万有执著为实有，称为“法我执”。

对于“我”的认识不断深化，也让如何破除我执的方式不断发生改变，也就是佛教修行方式的变化。在原始佛教阶段，佛教吸收了婆罗门教的一些修行方式，以禅观来破除我执，如以白骨观对治贪欲，以不净观对治色欲，以慈悲观对治，以数息观对治散乱。随着大乘佛教兴起，在沿袭发展禅观基础上，破除我执的方式也在不断变化。大乘佛教强调般若智慧，加强对因明逻辑学的学习，形成庞大的学术体系，成为僧人必修的功课之一。然而，因为“法我执”的提出，一些宗派在修行中独辟蹊径，不仅要破除“我相人相众生相寿者相”，更要破除对佛法的执着，直指人心，以见性而成佛，在汉传佛教禅宗、藏传佛教噶举派中都有丰富的案例。

另外，佛教对于“我”“我执”的深入探讨，丰富了人类对于精神世界、心灵世界的认识，在思想史上具有独一无二的地位。当近代西方心理学兴起之时，西格蒙德·弗洛伊德、艾瑞克·弗洛姆、荣格等奠基者无不从佛教中汲取养料，从而构建庞大的心理学大厦。

对文学艺术的影响

佛教的“我执”以及破除我执的思想传入中国后，对士人及文学创作产生了很大影响。不同于道家淡泊无为的艺术旨趣与儒家乾健进取的入世精神，佛教彻底否定“我”与“法”、破除执着的思维模式，受到众多文人的喜爱，并开拓出一条独特的“因空见色”、“由情入空”的文学艺术风格，融入到中国文化的基因之中。以著名小说《红楼梦》为例，曹雪芹深受佛学思想影响，在他的小说中随处可见佛教印记。如《红楼梦》第一回的“好了歌”揭示了功名、金银等都不过是过眼云烟的虚幻之物，转瞬即逝，人们陷于我法二执，到头来落了个“白茫茫大地真干净”的可悲结局。除此之外，一句“白骨如山忘姓氏，无非公子与红妆”更体现出世人执着于我，而终究无法出离人生梦幻泡影的悲剧底色。

除此之外，禅宗思想讲破除我执并不依靠积累修行，而是需要“顿悟”，这种注重顿悟的理论倾向构成禅宗特色的思维模式，也对中国的诗书画艺术产生了深渊影响，具体表现便是作为中华文化冠冕的诗、书、画十分重视“意境”“气韵”。

诗书画与佛教虽然分属于艺术与宗教两种意识形态，但这两个范畴在中国文化中获得了自然的贯通，诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家裁玉刀。”擅于表达的诗与“不立文字”的禅便融合在一起，形成了灿烂的诗歌文学；而禅宗思想通过顿悟遮破我执，达到的孤绝、空灵的境界，与书法的最高审美情趣亦相契合，佛教“五蕴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱”等说法都为书法中的无我、忘我状态提供了理论依据，佛教明心见性，追求无我的主张也与书法中的空寂之境相暗合；破除我法二执的思维方式亦对中国绘画产生了影响，佛教认为凡夫众生所见所执皆是妄念，而真谛难以言说，只有先否定这些妄念方能窥见真如实相，这种“遮诠”的思维方式与中国绘画艺术相融通。宋代画院考核人才时的试题曾有“深山藏古寺”、“野渡无人舟自横”等，最后得到褒赞的是以“不道之道”的遮诠法来创作的作品，如为突出“藏古寺”之“藏”而画一小沙弥担水入山，此“烘云托月”之法远胜于大量画有寺庙一角或寺塔塔尖藏于崇山峻岭之中的作品。

参考资料

我执有几种?我执的分类.真像寺.2023-10-16