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僧肇

僧肇

僧肇（约384或374年—414年），俗家姓张，京兆（今陕西西安）人，中国东晋后期重要佛教思想家，中国佛教史上重要的义学沙门。僧肇师承鸠摩罗什，位列“十哲”“八骏”“四圣”之一，被称为得到高僧罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“李隆基之始”“三论之祖”。

僧肇少年家贫，以代人抄书为业。起初，僧肇醉心老庄，却认为老庄之说意境虽美，不能够使人获得彻底的精神禅定。他阅读早期译出的《维摩诘经》后，认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。僧肇尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论三藏，二十岁不到便凭其横溢之才华、独步之辞锋，名振京、渭河平原。许多人不远千里前来与其清谈论说。后来鸠摩罗什来到中原地区，僧肇仰慕其盛名，远赴武威郡（今甘肃武威）从师于罗什。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，僧肇随之返回长安，从事译经、注经与撰述，尤以撰述为要。东晋义熙十年（公元414年）僧肇去世，享年31岁，另一说享年41岁。

僧肇在鸠摩罗什译出《大品般若经》后，便著成《般若无知论》，罗什读后大为赞赏。僧肇一生主要著论有《宗本义》《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《维摩经注》《涅无名论》等，南梁陈间人将《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等汇编成集为《肇论》，被推为中原地区三论学的经典，其思想被称为“关中旧义”。

僧肇的佛学哲学，是以庄老为心要的佛玄式哲学。其基础完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。僧肇用非有非无，不言诠的“涅槃之道”灌注在玄学风气之中，推动了佛教哲学全面中国化的适应性改造。僧肇一生，三四十年，早年以老庄为心要，振玄风于关辅，后又在鸠摩罗什门下十余年，不遗余力对佛教哲学的中国化诠释做出了无以伦比的贡献，于中国佛教哲学的研究产生重大影响。

人物生平

主要经历

早年经历

僧肇生于贫困之家，根据《高僧传》记载，其生于公元384年，但是日本学者冢本善隆却提出僧肇的生年应该是公元374年。少年时代的僧肇，为富有人家抄写书籍来维持生活。因此，他可以历观经史，备览古籍。当时社会并不以经史为显学，而是流行把《周易》《道德经》《庄子》这“三玄”作为清谈对象，此时的僧肇也喜好玄微理论的书籍，喜好老庄学说。

出家学佛

僧肇虽然认为老庄之说意境很美，并不能够使人获得彻底的精神禅定。后当其阅读早期译出的《维摩诘经》后，他认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。汉魏两晋时，北方流行禅数之学，即小乘坐禅的方法，南方流行般若之学，就是《道行般若》《放光般若》《维摩经》等一系列大乘学说，也叫作“方等之学”。僧肇出家后以方等之学为主，不过他聪敏过人，短短数年，不只学习了方等之说，擅长大乘佛理，而且兼通经、律、论三藏，成为了以为佛学知识月博得少年佛教学者。

抗辩英彦

到了及冠之年，僧肇已经名震京兆一带。当时，正值后秦姚兴弘始五年（公元403年）左右，佛教界的思想纷争十分激烈，一些好辩之徒，有些人背着粮食，不远千里，来到长安跟他抗辩。不过，由于僧肇学识渊博，才思敏捷，又擅于辞辨，所以一次次在辩论中取得胜利。因此，不论京中耆宿，还是外来的英彦，都无法对抗僧肇的敏锐的机锋，落败而去。于是僧肇声名大噪。

师从罗什

东晋太元十年（公元385年）鸠摩鸠摩罗什大师从西域龟兹来到凉州的武威郡（今甘肃武威），正值前秦苻坚被杀，罗什被迫在凉州先后停留了十六年之久，直到后秦姚兴弘始三年（公元401年）十二月才抵达长安。

僧肇一方面秉承般若之学，一方面能够执经问难，于是解悟更多，学问大进。他时常感觉到离释迦为时愈远，所以经论的文义愈趋杂，而迁任所解的般若学理，经常有乖谬之处，所以当僧肇帮助鸠摩罗什大师翻译出《大品般若》之后，僧肇便用自己的文字，著成《般若无知论》，呈上以求罗什斧正。鸠摩罗什读后，大为称赞，说之对般若的理解虽然不比僧肇差，但是修辞遣句的表达方面不如僧肇。当时庐山隐士刘遗民读到这篇作品，激赏不已，认为僧肇这么年轻的出家人，著述的成就竟然不亚于何晏等高士。于是把《般若无知论》转呈给慧远，慧远读后，不禁拍案称奇，认为这是从来没有过的。刘遗民更是给僧肇写信问难，僧肇也殷勤回复，一一疏解疑难，使论旨更加明澈。此后，僧肇还写了《不真空论》《物不迁论》等，并且还注释了《维摩经》，又写了不少经序及论序，后来，鸠摩罗什大师去世后，他追悼思念其过往，最后写下了《涅槃无名论》，把他呈献给姚兴，姚兴殷勤答旨，倍加赞赏。

英年早逝

东晋义熙十年（公元414年），僧肇在长安去世，享年31岁，另一说41岁。

思想主张

思想来源

儒、道哲学

僧肇幼年遍观经史，儒家意识根深蒂固，之后，虽然身入空门，在佛学的著作中，多有儒学的印记。僧肇经常用儒家哲学或者孔子语录研究佛法，僧肇的般若学，又源自儒家思想的成分。

僧肇生活在东晋，魏晋时期，两汉经学进入末流，当时的学者若非肢解经文，就是沉醉于谶纬迷信，故有识之士极力舍弃此繁琐的章句与训之学，而转治《周易》《道德经》《庄子》，世称“三玄”，“三玄”之学被称为“玄学”。玄学家好老庄，精玄理，上承儒道学说，下启时代玄风，并就哲学本体论展开讨论，探究宇宙“体用、动静、本末、有无”之关系，崇尚“自然”与“无为”。由于僧肇“爱好玄微”“每以庄老为心要”，对于玄学也是十分熟悉的，在其著作《肇论》中也有大量的引用，魏晋玄学就成为僧肇思想的主要来源之一。

“六家七宗”思想

般若思想与玄学思潮交汇在一起，般若思想受到玄学有贵无、祟有、独化各派别的分歧影响，产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮，即“六家七宗”。具体上可分为：以道安为代表的本无宗、支道林为代表的即色宗、支度为代表的心无宗、于法开为代表的识含宗、道壹为代表的幻化宗、于道为代表的缘会宗，共称“六家”，其中本无宗又分出以竺法深为代表的本无异宗，连同上述六家，共称“七宗”。“六家七宗”的代表人物都是名僧、名士合为一体的“义学沙门”，他们大都讲“三玄”，并用中原地区固有的老庄思想、特别是魏晋玄学的思想去比拟、附会、阐释般若学思想。佛学经过此“格义”阶段，在中原大为流行。

“六家七宗”各派的争论与质疑，为僧肇佛学理论的形成奠定了一定的资料与思想基础。东晋时期对般若义学的讨论曾经盛极一时，但由于“格义”方法的局限性，“六家七宗”各派均未真正理解大乘空观理论，直到僧肇作论时，才对这一时期的般若学研习作出一个历史性的总结，佛学研习的重心从此以后便转向了对佛性的讨论之中。

大乘佛学

印度大乘佛教思想早期以龙树为代表，龙树亦译龙猛，生于佛灭后八百年间的南天竹的婆罗门家庭。龙树是印度大乘佛教的奠基人，著作很多，有“千部论主”之誉。龙树提倡“中观”之学，中观理论的根本论题为缘起、假名、空性、中道等观念。认为世界上一切事物以及人们的认识都因缘而生，包括感觉、概念、意识和地、水、火、风等元素都是一种相对的、相互依存的关系即因缘关系，是假借的概念（假名），是不真实的（即空），它们本身没有独立的实体性或自性（无自性）。宇宙万物的真实相是“空”，亦是“中道”。所谓“中道”就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在，也就是“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”。龙树的思想为大乘佛教的宗教理论与实践开辟了新的道路，它的宗教哲学思想对中国佛教很多宗派都有很大影响，被称为“八宗之祖”。

龙树思想经鸠摩罗什的译经活动而被介绍到中原，遂成为当时佛学界乃至整个学术界争相修习、讨论的中心，僧肇因为跟随鸠摩罗什学习佛法，可谓近水楼台，僧肇继承罗什的大乘学说，所受般若学偏向印度空宗一派，因其天资聪慧，很快就理解了龙树的空性“中观”理论，发现了当时中原地区佛教界对这一概念理解的偏差，便撰文对此进行辨析、解释，以消除人们认识上的错误。由于僧肇的努力，极大地推动对于佛教中国化的进程，对于儒、释、道三教交流与合一做出了一定的贡献。

小乘毗昙学

在鸠摩罗什入关以前，小乘毗昙学系统在西域沙门的传播下，进入长安，很多西域三门在长安翻译出不少阿毗昙典籍，在鸠摩罗什抵达长安前，京兆一带的小乘阿毗昙学问，，已经较为发达。僧肇出家后曾学善方等，练习小乘三藏，僧肇多少受益于毗昙学。僧肇也曾经称赞毗昙论的新颖精奇，在《答刘遗民书》中，僧肇称毗昙学论的新异义旨很好。

思想内容

动静相即观

动静相即是《物不迁论》提出的中心观点。“物不迁”的命题，源自《庄子·德充符》，原意是心神与物相应俱化，则心不为外物所扰动。僧肇的《物不迁论》也有归趣于心与外境俱迁俱往的意味，但其中最重要的是研究一般所谓事物的变化、运动、生灭、迁移的真实性等问题，换句话说，是以常情理解的动静观为讨论起点，进而说明佛典例无常的真义。

“物不迁”就是“即动而求静”。一切事物是不变的，既没有来处，也没有去处。说不变并非就是停止，说消逝并非就是变化，说不变，是虽消逝而经常不变，说不停止，是虽不变而经常在消逝。虽不变而经常在消逝，所以虽消逝而没有变化，虽消逝而经常不变，所以虽不变而没有停止。“不迁”和“流动”两者是相通的，只是说法的角度不同而已。

《物不迁论》是论述“动静未始异”的，也就是贯穿着迁与不迁，不住即住，无常即常的基本思想。僧肇关于运动和静止的论述是阐发动静一体，动即静，静即动的思想。

即物自虚观

《不真空论》是僧肇思想最重要的基石，是阐发般若空宗“毕竟空”义理的论作。本论的宗旨是联系“不真”谈空”，以不真即空，空故不真，说明真谛。论中三次复述“即物之自虚”，乃是论证“不真空”义的中心命题，通篇陈论，不外环绕此命题所代表的的主旨而加以发挥。在中国佛学史上，《不真空论》首先以真假之论，代替有无之辨，为汉地般若学谈“空”之理路，引入一个前所未有的崭新格局。

“不真”二字，可从三方面来说明。一是“不异”为“不真”。事物从表面上看虽然千差万别，实际上都没有独立的本性，无所谓差别，事物的差别是人们主观给强加上去的。既然事物自身不具有差别，所以是不真实的。主观的我和客观世界的是同一个根源，真理和谬论是同一个性质，都是不异的。

僧肇认为，“有”“无”只是说法不同，实质是相通的。万物有他所以不存在的一面，也有他所以存在的一面，是两方面的统一。所以是及存在又不存在；存在又不能认为真存在，不存在又不能认为真不存在。万物是无又不是无，因为所讲的无不是绝对虚空；万物是有又不是有，因为所讲的有不是真实的有。既然有不就是真实，无不就是消除行迹，可见有和无只是不同的称谓，最终归宿是一样的。僧肇认为万物是亦有亦无，非有非无，。主张非有非无的观点才是真理，财富和“不真空”观。

“自虚”为“不真”。僧肇认为从“空观”的观点看来，万物本来没有差异，也是本来自性空寂的。事物由极微组成，只有经过分析，才能了解它是空无的；又如有的大乘派别把世界分成为有无两部分，然后去有存无，在虚幻的万物之外另找虚无的本体，僧肇认为这种经过分析而明空，是不懂得万物原本就是空的道理。万物本来就是虚幻的。“假号”为“不真”。一切事物只是虚假的称号，不是真实的存在。万物不是真实的，万物实际上从来就是假的称号。人们用来区别万物差异的分析和认识都是假名，因此万物的本性是“空”的。“不真”就是“空”。万物自身没有差别，不能分别，自身虚幻，只是假号，是不真实的，而不真就是空。

般若圣智观

《般若无知论》开篇便给般若智的本质下了明确的定义，大体上规范了本论阐述般若智的角度，就般若智的特性而言，它列举了几个清楚分明的纲领：一是与惑取之知的有相有知不同，般若是无相无知的；二是尽管无相无知，般若却别有不知之照，兼且无所不知；三是般若无状无名，似有似无；四是虽然如此，般若智同时又俯仰顺化，应接无穷。

僧肇从佛教僧侣主义立场出发，强调两种本质截然不同的智慧、认识。一是“圣智”，即胜任（佛）的智慧认识，叫作般若，是所谓最高、最全面的智慧，是最真实、最正确的认识；二是“惑智”，也叫“惑取之知”，是由于人们迷惑食物的本性而产生的的荒诞认识，是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识，是“不真”的认识。

“圣智”就是般若，般若从客观方面来说是性空，主观方面说是大智，即能洞照性空之理的智慧。是达到成佛境界的宗教行为，是一种宗教的神秘直观。圣智深幽玄奥，难以测度，它既无形相，又非概念，完全不是人们言语能理解和把握的。般若有洞照一切的直观，却没有知识。佛的精神具有反应的作用，却不用思维。不用思维，所以超越于现实世界之上。没有知识，所以洞察于万物之外。般若的特点是，真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而又无法论述。僧肇认为，般若是永恒绝对的东西，是技能洞照一切而又无相无名无知的。

涅槃圣境观

涅槃是佛教的理想圣境，意义广大深弘，是情境阿难陀的极妙之地，是一切世法都不可比拟的超验境界。不过若以世间、出世间诸法，无不依止于空无自性的无等差性来说，则涅槃其实也不异于世法的生死流转，盈虚消长。僧肇在阐释涅槃时，也兼顾到其出世间和不离世间的双重性格。

思想特质

僧肇般若学的基础，是以大乘教的毕竟空义而阐发的中道哲理、不落二边的理趣。僧肇在其思想体系里，致力于阐发两个要义。一是诸法非有非空，空有不二的相即之道；二是般若虚而能照、与无相冥的义理。在论述结构方面，动静相即观、即物自虚观的意趣，归于“非有非无”的本体论真谛，以破斥惑见闻有住有，闻无住无造成的常见；般若圣智论，则是直就圣心的鉴照之能，归趣主体精神能虚通诸法的超越性，及冥契万物的真境；最后，其涅槃圣境论，是趣向真境与世法融通无碍的大旨。可见，在僧肇的思想体系内，无论就存有论，圣智的超越认识论，及解脱理境等范畴上，中道不二之旨皆获得充分的彰显，而成为其哲学体系的主干。

中道不二，空有相即

僧肇秉承龙树、伯特兰·阿瑟·威廉·罗素的要义，确立般若性空学。僧肇首次突破玄学本体有无之辨的理路脉络，据即物自虚的要领，撤销本体，宣提毕竟空义，弘扬诸法从因缘和合所生，不真故空的佛家精义。从僧肇烛照有无二分的思辨格局的限制，并将之引向不真和性空的队列而论，僧肇继承龙树、鸠摩罗什的毕竟空观念，缺失使东晋般若学的理论深度迈进一大步，也开拓了中国般若学的新典范。

僧肇畅言动静、真俗、空有、实相与假名、涅槃与生死、般若的寂体与照用等各项对显的概念，其实都是互相涵融的，相即不二的。

无分别的般若圣心

僧肇般若哲学的内涵精神，首先立根于即物自虚的究竟空义。前文所谓不二之中道，与空有两端相即之理，均联系着诸法毕竟空的主干以进行言述的，这是贯穿僧肇思想系统内的一条主要脉络。僧肇安立圣心智照功能所依止的理据，绝非自万法或圣智的自性空所推导出来的。

在僧肇眼中，心是能决定万法的第一性，圣心即可自证为能照实相之主，是可以自行决定不取诸相的第一性。再生找的思想体系内，对于认识真理的主题，即般若智的体性，他采取的证明路径是一种直接的真理论断，而不是逻辑的论证。般若无分别智，所谓无心于分别，不是勉强地遏制或者消减分别，二是分别于无分别，虽然承认千殊万别的事实，却洞见一切分别唯是虚假不真。这种强调心与物冥的意趣，代表僧肇思想脱出印度般若学的一贯思路，执行阐说一种着重主体与物冥合无间的玄学式佛学理论。

将缘起性空之要义理解为“理”

僧肇所说的“理”，主要包括一是即物自虚，或不真故空之理法；二是与般若智冥契的“境”；三是诸法性空，平等无别的本质；四是因缘果报之理法。“理”的性格，展现为一是普遍性，即平等无别；二是绝对性，即唯一不变；三是分殊性，即理一而可言殊；四是究极性，即至高无上的真道。

僧肇的“理”，并不带有根据、根源、所以然的意味，而是近于律则、规律等意义。僧肇以佛家的意趣说明“理”，“理”仅仅代表事物存在的状态和规律，它是万物存在的状态与规律，不是固定的事物，它体现在事物的生灭起伏中，与万法俱起俱没，既没有自外于一切法的缘起之理，也不可谓缘起之理，就是一切法变动不居的背后一个静止之主。这是与印度般若学的思想现象完全不同，标志着中原地区学者独立发展。

绝名教而超自然

由于僧肇颇得般若空宗的要领，因此他对待名言教相的态度，与之前的玄学家与六家七宗，有些不同。在“即物自虚观”中，僧肇揭露名相文字的虚假性，明示语言与实相的不可相应。在《注维摩经》中，僧肇提出文至于此，无关于解脱的宏旨。僧肇主张废言绝相，但也隐约流露着体察言外意象的意识。

僧肇一早般若空宗之旨，将本体观念统统撤销，一方面，名教与自然对举之下衍生的各种哲学观念也被一并勾销。万法实相的问题，取代了名教与自然的对立问题，导致由佛家提举的客观真理论问题，代替了玄学道德与自由的矛盾这一人文哲学议题，成为哲学论述的核心。相对于重视名教与自然的玄学，僧肇的思想，可称得上是“绝名教而超自然”的哲学了。

后世影响

僧肇是中国历史上的一名杰出佛教思想家，以他为代表的般若学的出现，标志着中原地区佛学的初步形成。僧肇在《肇论》中以“非有非无、即有即无、有无双遣”的般若中道观，完整地阐释并发挥了大乘佛教般若性空的思想，继承和发展了魏晋以来由王弼、何晏所开创的的本体论哲学，将魏晋玄学及般若学的发展推向一个新高峰，同时也宣告了玄学和“六家七宗”般若学的终结。另外僧肇的般若思想对中国三论宗、禅宗的形成均产生了非常重要的影响作用，也影响了华严宗、天台宗的思想。

继承和发展了玄学的本体论哲学

中国本体论哲学的萌芽与发展

中国哲学关于宇宙起源的表述，具有典型意义的是道家。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”以“有”来概括宇宙，表明中国古代学者已经开始形成自己的形而上学思想。只是在早期道家那里，虽然人们已经开始了形而上学式的思维，但是人们的思考局限于经验，因而侧重于从生成论角度来思考宇宙，因此产生了早期道家的宇宙生成论及秦汉之际的宇宙观。生成论必然会走向本质论、本体论，中原地区哲学从宇宙生成论到本体论转化是从魏晋玄学开始的，玄学一反从前哲学的宇宙生成说，直探宇宙万物的本源。由魏晋玄学确立了作为一种本体之学在中国哲学史上的学术性质和地位。在此之后，随着佛学思想的进一步传播，出现了所谓的“六家七宗”，皆都讨论“有无”“体用”“动静”等本体论问题。魏晋玄学中的“有无之辩”及其哲学中的本体论问题在一定程度上反映了中国哲学在纯粹形上思维能力方面的非自足性，魏晋玄学的本体论思考是不彻底的，佛学的传入尤其是般若思想经鸠摩罗什及其弟子僧肇等的阐释与传播，本体论哲学才逐渐发展起来。

对本体论哲学的升华

僧肇大大发展和深化了魏晋玄学家开创的本体论学说。僧肇以“缘生无性”“立处皆真”为中心思想，破斥“玄学”及“六家七宗”各派在体用、动静、有无等问题上的种种偏执，主张“体用一如、非无非有、即静即动”之说，从而成为中国哲学从宇宙生成论向本体论转化过程中的一个极其重要的哲学家。僧肇批判地继承了早期般若学者的思想。僧肇对前期般若三家性空理论的不足和偏离作了分析和批判。认为这三派讲空都不得要领，不符合大乘般若学的中观要义。他认为世界上虽有形形色色的事物，而这些事物都是由因缘和合而成的，并没有自性。

从僧肇哲学本身的内容上看，僧肇哲学是一种对宇宙万物的认识，是一种力图深刻地把握整个世界的认识。僧肇所阐发的“非有非无、动静相即、不知即知”的观点，都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应，他又以佛学的中观理论把中国的玄学思辨推向了一个新的阶段。这种本体论理解，远远超过中国先秦哲学的“无生有”的宇宙生成论。无与有的关系不再是经验式的生成模式，而是被上升到抽象的本质模式。因此可以说僧肇继承和发展了魏晋由王弼、何晏所开创的玄学的本体论哲学，克服了中国传统的“生成论”哲学的缺陷，建立了真正意义上的中国佛学，从此中国佛学走向了一个新的发展阶段，即从格义佛学走向独立发展之路。

对“三论宗”的影响

三论宗是印度中观学派在中国的传播和发展过程中形成的佛教宗派，由隋吉藏正式建立。因依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗，故名三论宗，是中国佛教八大宗派之一。三论宗的主要思想是阐述般若思想，因此也有说是“般若宗”，由于船若思想是讲“性空”之理论，所以也称为“性空宗”。由于鸠摩罗什及其弟子的大力弘扬，当时三论思想盛极一时。传承为鸠摩罗什──僧肇──僧朗──僧诠──法朗──嘉祥吉藏──硕法师──元康。罗什来到中国后，尽译三论，其弟子号称三千人。其中最有影响的是并称为“关中四杰”之一的僧肇，其代表作是《肇论》，《肇论》的思想是中国佛教史上的第一部三论学专著，其思想理论对三论宗后来的发展有很大的影响。

对禅宗的影响

僧肇师从罗什，可以说得到了龙树大乘思想之真传，对后代佛学产生了极大的影响。在中国禅宗史上，八世纪后期至九世纪中后期的一百多年的期间，是慧能南宗迅速兴起的时期。禅宗自慧能以后主要衍化为青原和南岳两系，行思及其弟子石头希迁一系的石头宗后来又分化出曹洞、云门和法眼三宗。南岳怀让及其弟子马祖道一开创了洪州宗。两派一度形成与势均力敌之势，影响颇大。僧肇的思想对石头希迁及马祖道一均产生过重要影响，据《祖堂集》卷四载，石头希迁因读《肇论·涅槃无名论》中的“会万物以成己者，其惟圣人乎？”而受启发，并感叹道：“圣人无巳，靡所不已。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？”于是撰写了《周易参同契》一文。学者朱新林认为，马祖道一“平常心是道”的思想与僧肇的思想有一定的关系；另外禅宗所主张的“不立文字”“教外别传” “无念为宗”“不二法门”“立处即真”“见性成佛”等观点也都和僧肇的学说有一定的渊源系。

衣钵传承

师承

僧肇师从鸠摩罗什，鸠摩罗什信奉大乘般若空学。龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》，是中国佛教三论宗说的主要经典。

纵观学派的主要理论归结为中道空观，八不缘起和实相涅槃等学说。弘始三年（公元401年），鸠摩罗什来到长安，他博通三藏，尤其擅长《般若》和三论。在姚兴的支持下，鸠摩罗什开始在长安大弘佛法。自此，三轮传入中原地区。在长安的十多年中，罗什的主要经历就是翻译佛经，数量达三百余卷，罗什译经认真严谨，力求务存印度佛经的原义，客服过去用“格义”的方式，即用中国的概念、术语来翻译佛经的做法，开创了中国译经史上的一个新时期，进而为中国胜任真正领悟印度佛教哲学，抛弃“格义”的拐棍，直接接受和领悟印度佛橡胶这里创造了良好的条件。

鸠摩罗什对大小乘佛学都有研究，但是他最看重的还是般若三论之学。他对龙树的大乘中观学有很深的造诣。鸠摩罗什在长安译经和弘法时，徒众多大三千余人，其中有四圣、八骏、十哲等出色弟子。其中对中原地区佛学影响最大的，还是僧肇和道生二人。僧肇直接继承和发挥了罗什传入的中观学三论思想。僧肇的《肈论》在中国佛教发展史上十分重要，特别是在推进中国大乘空宗思想的发展商，起到了不可磨灭的作用和影响。

罗什对大小乘佛学都有研究，但是他最看重的还是般若三论之学。他对龙树的大乘中观学有很深的造诣。鸠摩罗什在长安译经和弘法时，徒众多大三千余人，其中有四圣、八骏、十哲等出色弟子。其中对中国佛学影响最大的，还是僧肇和道生二人。僧肇直接继承和发挥了罗什传入的中观学三论思想。僧肇的《肈论》在中原地区佛教发展史上十分重要，特别是在推进中国大乘空宗思想的发展商，起到了不可磨灭的作用和影响。

后世传承

三论学

罗什与僧肇弘扬的大乘中观佛学，即三论之学，自罗什和僧肇去世后，曾经一度沉寂下来。直到端赖摄山诸僧，摄山僧朗，开始用三论命家，传其道于僧诠，僧诠传之兴皇法郎。兴皇法郎在陈时，被大为重用，弟子众多，其中隋朝的嘉祥吉藏，使得三论学重新发扬光大。齐时的周颙作《三宗论》，萧衍讲《般若》都有助于三论学的重新兴起，所以说，三论学兴起与摄山僧有着密切关系，与周颙和梁武帝也有关系。

僧朗之后，其弟子僧诠弘扬三论之学，僧诠被称为山中师，或止观诠。僧诠之学深的大乘中观学思想。僧诠数百弟子中，法郎、慧勇、智辩、慧布被称为四友。僧诠去世后，四人各居一处，弘扬僧诠的佛学思想。三论学自此出山林而入京邑。其中，光大三论最有利的当属太平洋法郎。法郎专攻大乘三论，称为三论学一代名师，就学者数千人。法郎弟子众多，其中最得力的是嘉祥吉藏。吉藏在三论学的基础上，开创的三论宗，使得三论学重新兴盛于中原地区。

三论宗

隋唐的三论宗佛教是直接从南北朝三论学发展而来的。三论宗的世纪开创人，应该首推吉藏，他师从法郎，十分推崇关河旧义，对僧肇给予了极高的评价，认为他是中国“李隆基（三论宗）之始”，是中国三论宗的鼻祖。吉藏的思想深受僧肇的思想影响。吉藏三论宗申二谛中道，并以中道为佛性。其二谛中道思想，则来自于关河旧义。吉藏的二谛中道说于僧肇的《不真空论》的二谛中道说的思想，完全一致，一脉相承。他们都师承于鸠摩罗什的大乘中观学。

天台宗

罗什僧肇说弘扬的大乘中观佛学，对陈隋之际天台宗的创建，也起到了重要作用。太太中的传法世系，有所谓“东土九祖”之说，即龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、荆溪湛然。然而真正创始人应为智顗。天台宗因为智顗住在天台山而得名。天台宗人首尊龙树为初祖，表明天台宗与龙树大乘中观佛学有则渊源关系。天台宗主张定慧双修，智顗注重义学，建立的思想体系，创建了天台宗。智顗的佛学思想，是融合《法华经》与大乘佛学的思想产物，他著名的一心三观、三谛圆融的思想，就是与鸠摩罗什、僧肇所弘扬的龙树中观佛学有着密切关系。智顗要讲的一心三观、三谛圆融的道理，归根结底还是要解决佛教真谛与世俗之谛的二谛关系，论证的仍然是空有不二的道理，其思想直接来自于龙树中道观，智顗的佛学根本思想还是实相说。

天台宗另一个著名人物是智顗的徒弟灌顶，著有《大般涅槃经玄义》。书中讨论了涅槃有名和无名，僧肇的《涅槃无名论》使得涅槃学盛极一时，因此灌顶在讨论涅槃无名有名的时候，十分重视僧肇的《涅槃无名论》，他对僧肇的涅槃无名思想加以评论，他站在天台宗中派立场上评论僧肇，不把《涅槃无名论》当做圆教，二是看做大乘初门的通教。

禅宗

禅宗自称为教外别传，是以心传心。相传在灵山会上，大日如来拈花，摩诃迦叶微笑，即为传法。西土有二十七祖，最后由般若多罗授法于菩提达摩，菩提达摩在萧衍时，从海路来华，是为东土中国初祖。之后达摩传慧可，慧可传僧璨，僧燦传司马道信、道信传弘忍、弘忍创东山法门传六祖慧能，慧能为中国禅宗的第六祖，与其同学神秀分别创立禅宗南北两宗。慧能创建了一套系统的禅宗思想体系，其言论载于《坛经》一书中，慧能的思想与《般若》三论思想有着密切关系。慧能的基本思想是佛性说，倡导顿悟见性成佛，他的佛性理论与大乘中观空学有着密切联系。他著名的法偈“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃”，这显然是一种大乘空宗的性空理论。慧能去世后，禅宗最推崇的僧肇的是石头希迁。希迁读《肈论》，领悟写出《周易参同契》一文，希迁认为禅宗内部不应该有南北宗的对立，而应参同契合，其思想与证照有着密切关系。

明代佛学

明代佛学四大家，云栖祩宏、真可、德清和藕益智旭。这四大家中宏和德清讨论过《肈论》中的问题，德清还注解了《肈论》一书，称之为《肈论略注》。其高度赞扬了僧肇，称其为“洪论第一”。明代此时重视《物不迁论》，还爆发了一场关于《物不迁论》的争辩。德清对于僧肇的“物不迁”思想先是质疑，后有所省悟，之后谈到《华严大疏》引用僧肇不迁偈以证明河水流逝时，得到印证，因此，对深信僧肇的见妙契佛义。德清与友人镇澄讨论起《物不迁论》，并产生一场辩论。

云栖祩宏曾针对镇澄的《驳物不迁论》作了《物不迁论驳》，阐述了他对《物不迁论》的看法，他认为僧肇不是不懂大乘性空之理，他的“物不迁”思想是对治俗病的需要而谈的。祩宏认为性空不迁讲的是根本义，这是缘起性空说，僧肇并不违背大乘性空不迁学说。他同时认为：“物住位不迁说”，是对治俗病而发，是一种方便狡猾的观点。

人物评价

庐山隐士刘遗民评价：僧肇年轻不大，著述的成就竟然不亚于何晏等高士。

隋朝高僧，为地论宗重要代表人物慧远评价：僧肇的《般若无知论》，历史上从来没有过。

僧肇师傅，佛教著名译经学家鸠摩罗什评价：僧肇是秦人解空第一人。并且在僧肇完成《般若无知论》的时候，称赞僧肇，承认自己的修辞遣句不如僧肇。

北京大学哲学系教授许杭生评价：僧肇弘扬鸠摩罗什的大乘中观佛学，是中土三论学的开创人。是中国佛学史上承上启下的人物。

汉传佛教三论宗的祖师，开创者吉藏评价：僧肇是李隆基之始。

《高僧传》作者慧皎评价：僧肇是经难第一，即深刻悟解大乘空宗是第一。

明代佛教四大家之一德清评价：僧肇为洪论第一。

明代大德智旭法师评价：僧肇的学说非常纯正，能与马鸣、龙树、无著、世亲四位大师等量齐观，所以其著作被特意收入大乘宗论。