惠子
惠子(约公元前370年一约公元前310年) ，姓惠，名施。战国时哲学家，名家代表人物。宋国人。
惠施大部分时间在魏国活动，晚年则在宋国。任魏相十二年。倡言“去尊”，但以“治农者”自居。后因主张联齐楚抗秦，招致秦使张仪离间，罢相离魏到宋国暂居。与庄子为友，曾共游梁上作观鱼之辩。
学术思想上，惠子属战国“名家”一派，主张“合同异”，强调万物相互联系，既有共同一面，又有差异一面。提出“历物十事”，用十个命题说明事物大小、高低、长短都是对立统一的、相对的，一切都处于运动变化中。惠子强调“泛爱万物，天地一体也”，主张由名辩通向价值，走向内圣外王之道。这些思想在中国哲学史上有重要影响，它们揭示出形象之外的、经验之外的世界，有朴素的辩证法和一定科学思想因素，为中国古代的逻辑发展做出了重要贡献。
人物生平
魏国从政
惠施活动的时期，是公元前4世纪下半叶，即战国中期大部分时间在魏国活动，晚年则在宋国。自公元前354年见戴晋人谏止惠王行刺齐君开始，惠施就已经在惠王左右活动，并得到了惠王的信任。
相魏惠王
魏惠王二十八年(公元前342年)，在马陵之战中魏大败于齐，十万之军复灭，太子被杀，惠王召惠施告以“欲悉起兵而攻”齐。惠施谏阻，认为这样做是失策，当时大败之后，既不能守，更不能战。他还出谋划策，认为要报齐仇，只有假手于楚： 屈节朝齐，激起楚怒，更派人挑拔楚齐两国的关系;使养精畜锐的楚攻伐已被战争拖垮的齐，齐就一定会败于楚。惠王听之称“善”，而且斗争的结果也正如惠施所言。
惠王后元十一年(公元前324年)，惠施主持魏国的一项重要外交活动，惠王与韩君一起在平阿会见齐王，决议共服于齐国，并将太子魏鸣作为人质送往齐国。其间，惠施还为魏王制定法律。法律制定出来后，民众和惠王都认为很好。在这一时期，为了巩固自己在魏国的地位以推行其政策，惠施还多次答复了白圭、翟、匡章及其他人等的诘责，与之辩论。
在这三十余年的时间里，惠王对惠施非常信任，尊之为“仲父”，还一再要让位给他。
论辩张仪
魏惠王后元十三年(公元前322年)，纵横家中连横派代表人物曾任秦相的魏人张仪到魏国，向惠王建议“以魏合于秦、韩而攻齐、楚”，惠施则主张“以魏合于齐、楚以案兵”。当时魏国的朝臣都附和张仪，没有人惠施说话，但惠施还是力劝惠王，争取惠王能够兼听不同意见。但最后惠王还是听从张仪而否定了惠施的主张攻齐、楚的计策。惠施因此被驱逐出魏国而来到楚国。刚开始楚王接纳了惠施，后来，冯郝向楚王进谏，认为这样会得罪张仪，于是楚王又将惠施送到了宋国。
劝说太子
三年以后，惠王后元十六年(公元前319年)，惠王卒，张仪离开魏国回到秦国，惠施返魏。临近预定的惠王葬期，天下大雪。群臣多谏太子改期，太子不从，于是众大臣不敢继续劝谏而求告犀首，犀首亦表示无可奈何，认为只有惠施或能谏之。后惠施以“周文王之义”的典故成功说服了太子。
出国为使
魏襄王元年(公元前318)，韩、赵燕五国共攻秦，不胜，魏国想要求和，于是派使惠施到楚国。魏襄王五年(公元前314年)“齐破燕”，惠施又为魏出使赵国，“请伐齐而存燕。”其时，田需为魏相(公元前317-前310间)，惠施还在魏国时劝告田需要搞好与魏王左右的关系。
主要思想
哲学思想
惠子的哲学思想主要记录在《庄子·天下篇》中，包括十个论题，被称为“历物十事”，包括：
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
（二）无厚不可积也，其大千里。
（三）天与地卑，山与泽平。
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
（六）南方无穷而有穷。
（七）今日适越而昔来。
（八）连环可解也。
（九）我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
（十）泛爱万物，天下一体也。
十个命题都旨在通过辨析“同”和“异”表达“泛爱万物”价值观，可分为“合同异”的范围、层次、价值内涵、空间论说、时间论说五个类别。
“合同异”的范围
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一
该命题说明“合同异”的适用范围，即“大一”与“小一”之间的领域。“大一”与“小一”都无边界、无迹象而无其外、其内可言，二者都不存在于经验世界中，仅仅能在概念思辨与定义中达到。“合同异”论辩并不适用于“大一”与“小一”即纯概念领域，只适用于二者中间的经验世界。从思想史看，“大一”“小一”都是本体论论说，解构了老子“道”。老子那里这两者仍然融合在道中，庄子则说：“夫道，于大不终于小不遗，故万物备”，已有大小的分化，但这只是时间无限，而惠子“大一”则是空间无限。
“合同异”的层次
（五）大同而与小同异，此之为小同异；万物毕同毕异，此之谓异
“小同异”针对万物在各自种属范围内的区别，在此范围内物与物之间总是既有相似处，又有不同处，此论针对某一个具体范围；“大同异”着眼于整个经验世界的范围，每一物都是独特的，同他物存在区别，此为毕异。而每一物又都是“物”，皆有其共性，此为毕同。“万物毕同毕异”表达不同层次的相似和差异，“同”指高层次相似，“异”指最低层次差异。这种差异十分显著，故而被称为“大同异”。
“合同异”的价值内涵
（十）泛爱万物，天地一体也
这条原则提倡对万物无差别地怀有爱意，将天地万物与自己视为紧密相连的整体。哲学上的"毕同"概念引导着现实中的统一。“泛爱”为“合同异”的最终所指，是其立意所在。
“合同异”的空间论说
（二）无厚不可积也，其大千里
厚度和薄度都是“面”的属性。“无厚”表示最薄的状态，无法堆积，同时它的扩展能够延伸至千里。这反映了了“面”的特性，正因其“无厚”，故不可积而能延展至无限。
（三）天与地卑，山与泽平
从日常经验看，天空高而地面低，山峦凸起而湖泽平坦。然而从哲学问题看，地面即天空的一部分，因此地面也是高低不平的天。此外，山上也可以有湖泽，故山与湖泽并非完全平坦。此条说明应当超越视觉经验和常识局限，打破对感官经验和常识的执着，拓展抽象思考的领域。
（六）南方无穷而有穷
南北是相对概念，一地相较于其北方则为南方，相较于其南方则为北方。该命题说明空间的有限和无限难以确定。从形而上学的角度来看，空间是一种概念形式，有限和无限只是相对的概念。
（八）连环可解也
此条旨在说明空间的相对性。《战国策》记秦王把请齐国君主解开连环，齐君用铁锤将连环敲碎了，以此答复秦王连环已解。
（九）我知天下之中央，燕之北，越之南是也
郭庆藩《庄子集释》引司马彪云：“燕之去越有数，而南北之远无穷，由无穷观有数则燕越之间未始有分也。天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也。”以客观地理而言，燕国居北，越国居南，二者中间即燕南越北，是有穷之地。但就哲学来说，有穷之外即为无穷。无穷之域大于有穷之境，故二者均分，天下正中在无穷中。
“合同异”的时间论说
（四）日方中方睨，物方生方死
根据常识和经验，太阳在正午时当中而不倾斜，而事物在生长时便没有死亡。然而宇宙是不断变化的系统，没有静止不动的事物。太阳正中时，便马上开始倾斜；事物的生长过程，也是逐渐衰亡的过程。万物在不断循环变化，没有不变的时刻。用“中”和“斜”来描述“生”和“死”只是概念的抽象化表达。
（七）今日适越而昔来
“今”和“昔”是相对的概念。时间不断流动，不存在固定的“今”或“昔”，使用这些词语只是进行概念上的抽象化。概念的抽象化常常会导致错觉，让人误以为时间真正存在“今”和“昔”的分界。“今日适越而昔来”旨在打破这种错觉，说明时间的概念是相对的、不确定的。
政治思想
有据可查的惠施政治思想仅有“去尊”“利民”和“为法”三种。
“去尊”说
“去尊”说的具体内容，现已无可查考，诸学者的看法多为猜测。如梁启超认为“去尊”说就是主张绝对的平等论，钱穆以“天地一体”为说。郭沫若又前后为说不同，既云：“去尊译成现代的话当是无政府主义”，又说“与其说，要长者与人民平等，倒反而是晓示人民无须乎与王长者争衡，从某种观点上说来，原是和王长者平等的。他这是积极地或许有意识地企图泯却下层的斗志。”詹子庆说：“在实施过程中，他又打出寿黔首之命，免民之灭的旗号，要魏君莫齐为王。因此，我们认为惠施的‘去尊’学说与其说是去尊，不如说是去‘独尊’，奉‘共尊’。”
学者杨俊光认为“公之学去尊”一语，虽出于匡章对惠施“王齐王”主张的指责，但匡章认为它与“王齐王”是矛盾的，因而尊齐为王就不可能是“去尊”说的“实施”。同时，惠施虽然认为二者并不矛盾，但也并未说尊齐为王就是在实施“去尊”。所以，二者实在并无关系。“去尊”与“天地一体”，也可能毫无关系。
“利民”说
惠施的“利民”说，据《吕氏春秋·爱类》记载，其内容是“免民之死”，“当其时”而适其“欲”，其“道”则不“一”。“利民”不是“兼爱”，认为其就是“十事”中的“泛爱万物”也没有根据。同时，“爱”的对象也不是“民”或人，而是物。因此“泛爱”与“利民”也没有实际上的关联。
“为法”说
惠施的“为法”说，所流传下来的内容很少，已知的有“民人”这一主张，记载中惠王对惠施所为的法称“善”，反对者虽然认为不可“行”却不能否定其为“善”，反对的理由亦只是抽象的“不宜”和一般地反对法治的“治国有礼”等空话。
代表著作
惠施的著作据《汉书·艺文志》载有《惠子》一篇。晋人发掘魏襄王墓时获《名书》一本，有人怀疑是惠施的著作，后又轶。其言行片断，散见于《庄子》《苟子》《韩非子》《吕氏春秋》《战国策》《说苑》等书。《庄子·天下》中称赞他知识渊博，著作丰富，谓“惠施多方，其书五车”。该篇还载有惠施“历物十事”，展示他通过十个物理命题表达“合同异”思想。
相关人物
庄子
庄子受惠施影响很大，其思想相同之处甚多。许多学者根据庄子书来解释惠施之片断思想，常常有所发明。惠施也是庄子所交往的重要友人之一，魏惠王后元十三年(公元前322年)，惠施被张仪排挤而离魏经楚人宋，已经六十岁左右。以后的十余年时间，可能主要就是在宋国从事学术研究，并与庄子为友，经常以谈辩相排遣。在《庄子》一书的《逍遥游》《德充符》及《庄子·秋水》诸篇，屡纪庄子与惠子之问答，多属于哲理方面。如《德充符》篇记有二人关于“人故无情”的探讨；《秋水篇》记有二人相游濠梁以及惠子相梁的故事；在《徐无鬼》篇有：“庄子送葬，过惠子之慕，顾谓从者……自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”的记载。
吊唁庄子之妻
庄子妻子死了，惠施前去吊唁，庄子却正像簸一样非常随便地蹲在地上敲着盆儿唱歌，而且并不中止，惠施直言批评了他：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
出游濠梁
有一次，庄子和惠子在潦水（今安徽凤阳县境）桥上游玩。庄子说：“鱼出游从容是鱼的快乐。”惠子反问：“你不是鱼，怎么知道鱼快乐?”庄子说：”你不是我，怎么知道我不理解鱼的快乐?“惠子说：”我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，当然也不知道鱼的快乐。“庄子又说：“请回到原来的话题。你说：‘你怎么知道鱼快乐?’我告诉你，我是在潦水的桥上知道的。”
墨家
战国时代，墨家代表人物各自争夺钜子正统，持有不同理论，互相争辩，称对方为“别墨”。他们的理论基础仅限于《墨经》，而《墨经》的产生不可能在惠施之前。惠施开创了巧妙辩论的潮流，最多只能说《墨经》中的问题受到了他的影响，不能说惠施剽窃或依据《墨经》中的问题与他人争论。或者可以说现存的《墨经》可能部分是惠施的作品，但无法确定。至于公孙龙，他是当时所谓的“辩者”之一，受到惠施的影响，辈分在惠施之后，是否当时已有《墨经》，也无法得知。他可能根据《墨经》中的问题与他人争辩，并被称为“别墨”。
轶闻典故
惠子之梁
西汉刘向《说苑》载惠子故事一则：梁相死，惠子欲之梁，渡河而堕水中，船人救之。船人曰：“子欲何之而遽也?”曰：“梁无相，吾欲往相之。”船人曰：“子居船之间而困，无我则子死矣，子何能相梁乎?”惠子曰：“子居艘楫之间，则我不如子;至于安国家，全社稷，子之比我，蒙蒙如未视之狗耳。”意为惠子想去梁国，但在渡河时不慎落水，船夫救了他。船夫问：“你要去哪里这么急？”惠子回答：“后梁没有宰相，我要去做宰相。”船夫说：“你在船上都险些丧命，如果没有我，你早就死了，你又怎么能去做宰相呢？”惠子说：“你只是在船上划船而已，与我相比就不如。至于安定国家、保护社稷，与你相比，我可谓高人一等。”
树杨拔杨
《韩非子·说林上》载：陈轸贵于魏王。惠子曰：“必善事左右。夫杨，横树之即生，倒树之即生，折而树之又生，然使十人树之，而一人拔之，则毋生杨。夫以十人之众，树易生之物，而不胜一人者，何也？树之难而去之易也，子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣！”这故事意为，陈备受魏王重视。惠子说：“对待身边的人要善待。就像杨属，无论是横着种还是倒着种，它都能活下来；即使折断了再种，它依然能生存。然而，如果让十个人种杨树，而只有一个人拔掉，那就没有活着的杨树了。即使有十个人种植容易存活的东西，也抵挡不住一个人的破坏。为什么呢？因为种树容易，而去除却是困难的。虽然您在王的身边得到了稳固的位置，但是有很多人想要除掉您，您必然会面临危险。”
学富五车
惠子是饱学之士，藏书十分丰富。当时的书籍是简策，需要用车载。惠子的藏书，用了5辆马车拉。《庄子·天下》中提到：“惠施多方，其书五车。”“学富五车”这一成语，便是出自于此，用来形容一个人读书多，学识渊博。
传承与发展
惠施“合同异”的学说为同时略后的庄子和公孙龙所探讨，他们对于惠施阐发了异中之同和同中之异的“毕同毕异”的思想，相继各执一端而均流于片面。庄子夸大了同的方面，并加以绝对化，以至取消是非，抹煞同异，“不谴是非”“道通为一”，主张万物齐一，所有彼我、是非、成、多少、大小、今生死、梦觉等等全无区别，陷人了相对主义。公孙龙则夸大了异的方面，亦加以绝对化，以至见异而不见同，执着于一种极端的别异观点，认为一切都是相异的。如：在《白马论》光讲白马与马之异，而未有一言正面说明其同：在《通变论)，对于羊牛非洲雪雉、白黄，也是只知其“唯异”“类之不同”，到了《坚白论》，更是认为“坚、白、石”实际上是一切事物之间都“相与离”，因而是“离也者天下，故独而正。”
相关争议
惠施思想是否为诡辩争议
侯外庐等说：“惠施为诡辩主义的有力开创者。”冯友兰则认为是“在某些问题也带有一些诡辩的倾向”“为诡辩开了后门”。部分持相反观点者，亦不能完全否定其为诡辩或与诡辩的关系。如章太炎，既说“历物”十事“无一诡辨”“惠施尚少诡辨”又说其“近诡辨一派”。又如郭沫若说：“惠施，他的学说也不尽全是诡辩。”胡韫玉说：“惠施学说不能纯然谓之诡辨。”像梁启超那样说“惠施实能见极名理，与……诡辩殊科。”而彻底否定其为诡辩者，塞寥无几。
侯外庐等论定惠施思想为诡辩的理由，一是“因其丧失了名辩思潮的积极内容，而蜕变成概念游戏的诡辩。二是“因其全部论题的基本精神，在于以主观相对主义的世界观作前提，而导出抹煞事物性质的客观存在性泯灭事物质的具体差别性，忽视事物性质的相对安定性及一定条件下肯定要素的支配意义等等诡辩主义的断案或结论。”三是《庄子·天下》“惠施多方……是以与众不适也”段的主要评论文字，但并未作出具体的分析即下了结论。学者杨俊光则认为前两个理由缺乏事实依据。对于第三个理由，他则认为《天下》篇作者的不满，主要是不满于他的哲学思想，而不是他的逻辑方法。因此，这种批评也就完全不能成为惠施思想为诡辩的证明。
年代争议
胡适曾据《吕氏春秋·爱类》断定：“齐梁会于徐州，相推为王，乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前334年。据此看来，惠施的时代大约在前380年与前300年之间。”钱穆，则进了一步据魏齐马陵之战与魏相田需死(《魏世家》：“哀王……九年……魏相田需死。”“哀王”，据《魏世家·集解·索隐》引《世本》，当作“韩襄王”：魏襄王九年当公元前310年)后楚人关于魏相可能人选的推测中不及惠施，定惠施“至魏当在惠王二十七八年马陵败后，或即在徐州会前一二年”“惠施寿盖六十左右，其生当在烈王(公元前375-369年)之世。”此后，各家对惠施的生年，基本上都定为公元前370年。至于卒年，则有公元前300年、310年、318年三说相距亦不远。
学者杨俊光根据《战国策·魏二》关于惠王与惠施就马陵之战的对话的记载：“齐、魏战于马陵，齐大胜魏，杀太子申，覆十万之军。魏主召惠施而告之日”，认为当时惠施与惠王已不是初次相见了，因此断定惠施在魏国的政治活动早于马陵之战。杨俊光最终认定惠施生年应在公元前380年前后，卒年则赞同钱穆的说法，为公元前318年。
乡里争议
关于惠施的乡里也有争议，东汉的高诱在《吕氏春秋·淫辞》注中认为其为宋人，成玄英在《庄子·逍遥游·秋水》中也认为其为圣人。早于高诱的班固和许慎则未注明惠施乡里，学者杨俊光认为这可能是因为在当时惠施的乡里就已经不能确知了。(清)马国翰则认为其是“魏人”(《玉函山房辑佚书·惠子》)，嵇文甫《名家起于三晋说》从之。
学派争议
归属墨家
鲁胜在所注《墨辩》《叙》里提出：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学(《晋书·隐逸传》)。以后，汪中(《墨子序》)、张惠育(《墨子经说解》)、陈遭(《东塾读书记》卷十二)、孙诒让(《与梁卓如论墨子书》)、邓云昭(《墨经正文解义·别墨考》)、胡适、梁启超、郝立权、王献唐、钱穆、张泽民、陈伯达等人都认可这样的说法。
章士钊在其所著《名墨訾应论》里提出惠施“学不出于墨”的观点，但是，他亦未能针对别说，详加阐论。以后，方授楚亦有“惠施不独非‘别墨’，并不得为‘墨’，实在墨家学派以外”之说，但是其论证，也并不明晰周详。
学者杨俊光认为“泛爱万物”“天地一体”不是墨家的“兼爱”；惠施也并不主张“非攻寝兵”，而且还正有背于家的“非攻”。而且惠施虽主“利民”，但“利民”也不必就是“兼爱”。而且，“利民”“爱民”是当时一般的潮流，实非一家一派所专主。而且惠施“去尊”的主张以及出行的宏大规模都与墨家的主张不相符合，因此他认为惠施并不属于墨家。
归属道家
渡边秀方、吕思勉、钱基博、郭沫若、杜国庠等主张惠施归属于道家学派。他们认为：“杨朱本是老子的弟子”“惠施······本是杨朱的派。”“惠施之学‘去尊’，也和孟子责备杨朱的学说‘无君’相一致。”而且认为惠施和庄子的往来密切且二者之间具有某些相似的思想，而认定惠施是道家人物。
学者杨俊光认为主张惠施“去尊”说即孟子“无君”的说法，缺乏史实证据。“大一”“小一”之说，就其本义言，只是对最大、最小下了两个定义，并未涉及“道”的问题，据此推出其属道家，亦不确。而从思想、志趣、风格和私交各方面看，惠施与庄子也都不是同派。因此，惠施不属道家。
人物评价
古人评价
《庄子·天下》之评
《庄子·天下》篇对惠施很重视，但批评他大方向错误：“惠施之口谈，自以为最贤。曰：‘天地其壮乎！’施存雄而无术。”惠子以客观世界为重心，而庄子则将“我”视为中心。惠子将“我”看作天地一部分，而庄子则将天地归结为“我”本身。《天下》篇对惠施的评价为“施存雄而无术”，意味着惠施有雄心去了解天地，但却没有具体的方法。《天下》篇认为彭蒙、田骈、慎到、庄周都在“古之道术”中有所得，而惠施则没有获得任何东西。“弱于德，强于物，其涂隩矣”，批评惠施不讲内心修养，只重外物的知识，路越走越窄。《天下》篇还评论惠施“不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，验荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竟走也，悲夫！”惠施的态度类似于唯物主义者和科学家，他认为客观世界是无限的，人类对其的认识和改造也是无限的。对客观世界的认识只能是相对真理，而绝对真理存在于相对真理的总和中。人类只能逐渐接近绝对真理，但永远无法完全达到。同样，改造客观世界和主观世界也是一个无限的过程。认为这些过程会有终结是违背辩证法的。
《荀子·非十二子》之评
《荀子·非十二子》篇载：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，（惠当为急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其方之成理，足以欺惑愚众：是惠施、邓析也。”此谓惠子不法先王，不奉礼义，而偏好提出奇怪的言论，沉迷于巧辩，过于追求理论的表面，却缺乏真正的深思熟虑。辩论无实际用途，做事多而成就少，无法成为治理社会的纲纪。又《苟子·解蔽篇》曰：“惠子蔽于辞而不知实。……由辞谓之道，尽论矣。”认为惠子迷失在言辞中，不知实际情况。他过于沉溺于辞令，以为这就是道理。此皆荀子从儒家立场，以惠施为代表，责斥“治怪说玩琦辞”者。
今人评价
冯友兰之评
哲学家冯友兰先生指出：在中国哲学思想中，惠子哲学解析名实，揭示出形象之外的世界。中国哲学对“形象之内”和“形象之外”加以区别，前者是“实”，例如大小、方圆、长短、白黑，皆指向形象、属性，经验中任何对象都有形象和属性，都在现实世界中。现实世界中任何形象、属性皆为经验对象，或可能成为经验对象。而相比之下，万有即一，万有之外更无他物。是故万有本身不可能成为人的经验的对象。由于经验对象必然处于经验人对面，若万有可以成为经验对象，那么万有对面便有能经验万有的经验者。结果是，至大无外大一之外又存在一物。这是显然自相矛盾的。
韦政通之评
台湾知名哲学家韦政通认为：“惠子思想所表现的兴趣，主要是在自然哲学的范围；自然哲学中所讨论的几个主要问题，如物质、运动、时间、空间，惠施都已涉及。此外，他也涉及逻辑问题、认识问题。把这些问题集合起来，可以看出，其中所反映的是一个智性的心态。……纯由智性本身发展出来的一套思想，由于思想取向的独特，才使他在先秦思想中获得一独立的地位。”