原罪
原罪是基督教核心教义之一，也是基督教伦理思想的重要前提。基督教认为人类始祖亚当和夏娃因被蛇引诱，违背雅威的命令，吃了伊甸园的禁果，这一罪行遂传给他们的子孙后代，成为人类与生俱来的原始罪过，并是人类一切罪恶与灾难的根源。“原罪”一词由神学家德尔图良（Tertullianus）首先论及，之后由奥古斯丁（Augustine）进一步构建了系统的“原罪论”学说。
关于“原罪”概念的讨论，可以追溯到基督教诞生之前犹太教律法对“罪”问题的关注，以及希腊悲剧中不可逃避的命运、罗马文化下禁欲与纵欲的斗争等，这些都在一定程度上影响了“原罪论”的形成。使徒时期《圣经》中的“罪”尚未发展为“原罪”理论，但《新约》中保留的一部分早期基督教使徒的言行涉及了对罪的遗传、罪与恩典等问题的思考，为“原罪论”的形成奠定了基础。教父哲学时期，奥古斯丁为了解决上帝创世与世间罪恶的张力将原罪概念发展为系统的原罪论，而他的论敌伯拉纠派则反对原罪的存在。经院哲学时期，集大成者托马斯·阿奎纳则区分了“死亡之罪”与“可恕之罪”。在宗教改革后，天主教的关注点在人的自由意志对摆脱原罪的作用，而新教则注重雅威恩典的作用，东正教更重视原罪问题中人的堕落问题。此外，伊斯兰教不认为人类有所谓的“原罪”，认为人类的始祖阿丹（亚当）和夏娃（夏娃）的罪已被安拉原谅，因而人不继承原罪。及至现代，神学家们则更倾向以人的存在状态来看待原罪。
在基督教传统中，对原罪的认识一般包括三个层面：一是从“失乐园”的神话谈原罪，二是从神人关系的“破裂”或“分裂”论原罪，三是从人的追求未达目标来体悟原罪。原罪论把人们原来向外的反抗引向对内的改革和自省，成为西方“罪感文化”的根源。进入19、20世纪，强调“原罪”作为历史事件以及生殖遗传的传统“原罪论”受到存在主义、解放神学等思潮影响，出现了用生存状态、社会遗传等概念改造“原罪论”的现象。此外，还有一些学者致力于研究“原罪论”对西方政治中自然法传统以及分权制衡制度的塑造作用。
词源定义
词源
在基督教诞生之前，犹太教经典如《塔木德》《次经》等著作中，存在大量对“罪”的描述，其中关于“罪”的词汇主要有三个，首先是Het一词，它主要指未完成特定目标、没能履行职守的犯错；而Pesha一词常在政治性场所中指有意违背责任或契约；由于信徒是与雅威立约者，所以pesha还可以引申出神学上的含义。最后Avon一词与不诚实相联系，可能指代过犯带来的惩罚。在拉丁文中代表“罪”的词是Peccatum，可能与Pesha的神学意义存在关联，而Originale在拉丁文中具有“原先的，本有的含义”，英文中的Original即是由此而来。原罪一词经过德尔图良的提出，到奥古斯丁（Augustine）在396-398年写作《致辛普里西安》(Dediuersis quaestionibus ad Simplicia-num)一文时，他首次将代表原罪一词的Peceatum orginale引人了基督教传统，成为著名的“原罪论”学说。
定义
原罪是基督教核心教义之一，也是基督教伦理思想的重要前提。基督教认为人类始祖亚当和夏娃因被蛇引诱，违背雅威的命令，吃了伊甸园的禁果，这一罪行遂传给他们的子孙后代，成为人类与生俱来的原始罪过，并且是人类一切罪恶与灾难的根源。
基督教早期著名神学家-希波主教奥古斯丁（Augustine of Hippo）在解答上帝所创世界中的善恶问题时，将人应用自由意志对上帝的背离作为人犯罪的根本原因。在此后的基督教发展史上，又有大批神学家围绕原罪提出了自己的观点，尽管这些观点各有侧重、不尽相同，但总括起来，基督教的“原罪”具有普遍性和天性两大特征。其中，普遍性主要指两点，一是“罪行”在整个人类中普遍存在，二是“罪性”在个体人格中普遍存在；至于原罪的天性，说的是人作为始祖亚当的后代，生来就具有原罪，历史的发展和人在世俗中的努力无法改变这种状态，人只有依靠雅威的拯救与恩典，才有可能摆脱“原罪”。
诞生背景
“原罪”概念诞生于基督教史中的“教父时期”（约公元2-5世纪），经由奥古斯丁发展为系统的“原罪论”。但在此之前，与基督教相关的宗教、文化传统已发展出了一些的反思人的罪恶、阐述人的“罪性”的思想。从起源上看，早期基督教既与希伯来文化传统的犹太教有着直接的渊源关系，也与希腊原始宗教和希腊唯心主义哲学有着内在的精神联系，可以说，希伯来文化和希腊文化分别构成了基督教的“母本”和“父本”。此外罗马帝国作为早期基督教传播的主要场域，古罗马文化与政治环境必然对基督教政治观念和教会组织等方面产生了不可磨灭的影响；因而基督教“原罪”思想主要的诞生背景主要可以追溯到以上三大文明传统。
古犹太教中的“罪”概念
早期基督教是在古犹太教的经典与教义基础上发展而来，创立犹太教的犹太民族在历史上先后遭到亚述、埃及、波斯、塞琉古、罗马等强国的侵略，犹太人的反抗无一不以失败告终；这些失败深刻塑造了犹太人的刻苦己心的民族性格与重视律法、献祭与悔罪的宗教；这也导致犹太人中形成了救世主（弥赛亚māshīah）拯世的观念；这些思想在犹太教经典如《律法书》《先知书》中均有反映。直至公元前2世纪，在散居于小亚细亚的部分犹太人中间，逐渐有了宣扬救世主将临的秘密宗教派别；而之后的基督教就脱胎于此派别。犹太教的一神论、未世论、魔鬼论等教义在此期间对基督教影响甚大。同时犹太教对“罪”的关切更是直接塑造了基督教的“原罪”思想。
在犹太教经典中，虽然也有亚当、夏娃偷食禁果而堕落的故事，但是犹太教并没有刻意渲染“原罪”意识。犹太教认为亚当夏娃的罪导致了人必将死亡，但并不认为亚当夏娃的罪导致了人性中罪的遗传。“罪”虽然是犹太教中重要的概念之一，但“罪的问题被看作是次要问题”。“罪”是《托拉》律法的关联物，是上帝诫命（mizvah）的“影子实体”（shadow-essence），或被称之为诫命的倒影，它并非是单独或独立的实体；在著名的十三条犹太教教义中，没有“罪”的一席之地，犹太教教义强调更多的是对雅威的信仰和对上帝律法的信奉。就此而言，它与“罪”在基督教教义中具有基础性地位存在显著差别。
至于为什么犹太民族在历史上屡遭苦难，在《旧约圣经》的“摩西五经”中，犹太人将遭受不幸的原因主要归咎于祖先和族人们对雅威的不敬和不洁，即归咎于犹太人所犯之“本罪”，而不是归咎于亚当所犯之“原罪”。直到基督教《新约》福音书和保罗书信中，关于“原罪”的意识才变得突出，成为人的罪性的先验根据。
希腊文化中“罪”的观念
除了犹太教的影响外，早期希腊文化在基督教哲学的成型过程中也扮演了重要角色，古典时代的希腊人虽然尚未和犹太教一样把原罪作为值得深刻讨论的神学问题，但希腊人依然关注和洞察人的生存困境和人性中的否定性一面。“原罪”意识所具有的形而上学决定论性质，可以追溯到古希腊悲剧中的“命运意向”，以及希腊哲学（尤其是柏拉图哲学和新柏拉图主义）中的“逻各斯”“理念”等形而上学概念。所谓“命运意向”在希腊悲剧如埃斯库罗斯的《普罗米修斯被囚》《奥瑞斯特亚三部曲》，以及索福克勒斯的《俄狄浦斯王》等作品中都有所表现，作者在其中描绘了一种高悬于英雄和神灵头顶之上的“命运”，它决定着整个悲剧情节的发展，命运的不可逆转、不可抗拒的巨大威力使它成为希腊悲剧中最神秘的形而上学因素。这种决定着剧中主人公的悲剧性结局的“命运”，往往与基督教中由先祖带给后人的无法逃避的“原罪”具有同样的内涵。
除却希腊的上层艺术，在希腊民间广泛流行的奥尔弗斯神秘祭中，也有一个更具有强制色彩的“Anance（希腊文：Ανάγκη）”（必然性）偶像，他往往表现为一个手执皮鞭为命运开道的形象。稍后的希腊哲学家们对希腊悲剧中的“命运”和奥尔弗斯神秘祭中的“Anance”等扑朔迷离的神秘意象进行了抽象的提升，结果就导致了毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”和柏拉图的“理念”等形而上学概念的产生。这些概念的内涵虽然不尽相同，但是它们都是作为一种形而上学的一般本质而决定着现象世界中的具体事物，正如“原罪”是作为一种形而上学意义上的罪恶而构成了现实世界中一切。
罗马文化与制度的影响
早期基督教的传播主要是在罗马帝国境内，其间基督教的传播屡受官方迫害与禁止。直到公元313年，罗马帝国颁布的“米兰敕令”结束了对基督教的迫害；到公元392年，狄奥多西一世正式宣布基督教为罗马帝国国教，这标志着基督教在西方正式取得合法与统治地位。在基督教与罗马官方从对立到和解的过程中，罗马人注重实际的风尚以及他们的法制观念、权利义务思想对基督教伦理的发展以及教会体制的形成，都产生了直接影响。因此，罗马文化对基督教“原罪论”的形成所起的作用同样不可忽视。
基督教在晚期罗马帝国迅速发展，此时的罗马不仅盛行着来自希腊文化的伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义，也弥漫着纵欲享乐氛围。重视清贫苦修的基督教与罗马文化表现得背道而驰，前者是悲观主义的，后者是乐观主义的；前者是唯灵主义的，后者是物质主义的；前者是禁欲主义的，后者是纵欲主义的。随着晚期罗马帝国陷入军队叛乱与蛮族入侵的泥潭；罗马文化中颓靡部分理所当然地被基督教徒认为是导致罗马衰落的关键原因，因而也使得基督徒对“原罪”论的倡导也包含着抵制罗马晚期社会弥漫的纵欲主义以及道德衰败的现实动机。
除了社会的纵欲主义氛围外，流行于罗马的伊壁鸠鲁主义者提出了关于罪恶的重要命题，即伊壁鸠鲁问题，它长期以来也一直困扰着神学家们。该问题的大意是说：这个世界上存在着许多罪恶，既包括人类的各种邪恶行径，也包括自然界和社会中的各种灾难。当人在遭受到它们的困扰和折磨时，人们往往会在理解这些突如其来的苦难与全能全善的雅威之间的关系上产生困惑，会使人质疑它们是否也应该由创世的上帝来负责。反之，若上帝与罪恶无关，罪恶的来源问题又难于解释。这种难以调节的矛盾也促使基督教神学家反思罪恶的起源，以及人的原罪与上帝的正义之间关系等问题。
发展流变
使徒时期
在基督教出现之初的一个多世纪被称作“使徒时期”，此时《圣经》中的“罪”尚未发展为“原罪”理论。但《新约》中保留的一部分早期基督教使徒的言行涉及了对罪的遗传、罪与恩典等问题的思考，为“原罪论”的形成奠定了基础。
雅各
首先，《雅各书》第1章14~15节的文字借使徒雅各之口，解释了人的罪行如何是有机地生长的。这里主要提到了若有人受到试探，其原因不在于雅威，而在于他自身的私欲；人的私欲是罪恶之母，但私欲本身不足以生出罪行，如意念犯罪、言语犯罪、行为犯罪，私欲先要受孕成胎，这发生在人的理性、意志与人的私欲联手之时，当私欲被意志怀了胎，便生出了罪；这罪生长、壮大、成熟，就结出死亡的果子。每一个特殊的罪也是如此，各种相互联系的罪也都是如此。此后，在《雅各书》第2章10节中，使徒雅各还指出罪与律法的关系，他说因为一条特殊的诫命与其他所有的诫命都是出自同一个赐律法者。干犯一条特殊的诫命，就是攻击那赐全备律法的赐律法者，就是破坏赐律法者的权威与权能。原则上说，人若干犯一条诚命，就是将全部的律法弃之如敝屣，因此会愈益严重。这人就如耶稣所言：“成了罪的奴仆(约8:34)。”
保罗
除此之外，《圣经》所记载的使徒保罗对“罪”的性质有着深刻的认识，保罗意识到了罪的遗传性，罪与律法的冲突，罪和恩典的冲突等问题。在《罗马书》中，保罗说人被卖给了罪，受罪的辖制（罗 7:14）。他还提到：“一个原来是异教徒的人，受了一两次训诫之后，就拒绝承认这样的一个人有罪，更拒绝自行宣布有罪”，保罗的这段话和基督所说的：“任凭他们吧！他們都是一群瞎子中的瞎眼带路人。”一起被后来的奥古斯丁作为反对伯拉纠派否认原罪的人性论的重要证据之一。
最后，在《罗马书》第五章第12到21节中，保罗试图解决上述问题；他完全继承了犹太教在罪与死之间建立起来的联系、认为罪来自亚当的看法以及认为罪具有普遍性的观念。在《罗马书》中，我们可以看到保罗在罪问题上的侧重点，他清楚地意识到基督的十字架事件在解决罪问题当中的关键作用。他所关注的焦点是基督的到来对于世人的罪的意义，这里也表明离开了基督为世人赎罪而上十字架这一基督教重要事件，罪、律法、恩典这三者的关系就难以解决。
教父时期
基督教在公元2世纪到6世纪的教父时期经过了经文规范化、组织制度化、信仰正统化的大一统过程。教父时期也是基督教“原罪论”成型的时期。
德尔图良
早期教父中最早对原罪的讨论，可以在德尔图良（Tertullian，150年-230年）的残留论著中找到其萌芽，德尔图良清楚地区分了每个人生命中魔鬼所引起的罪恶，与来自原罪的腐败状态；并认为这种原罪会被洗礼所冲走。他提到罪的遗传性，认为亚当的罪不仅构成了时间上的优先性和坏榜样；而且他的所有后代都在根子上被传染了；通过遗传，它承载和传递了一种邪恶的倾向；从最强烈的意义上说，它是罪恶的种族，一代传给又一代。不过在德尔图良的思想中，“原罪论”并没有系统建构起来，也尚未成为讨论上帝创世善恶问题的核心主题。
奥古斯丁
希波主教奥古斯丁（354年-430年）是系统的“原罪论”的创立者。他之所以对于原罪问题产生深厚的兴趣，主要受到了他早年信奉的摩尼教的影响。
摩尼教对世界本原的看法是二元论的，认为世界具有善恶两个本原，万物受其影响，并包含有善恶各自的因素，但摩尼教诸多不能自洽的理论无法解决困扰奥古斯丁的善恶问题，以及他对自身犯罪冲动的深切体知。在奥古斯丁皈依基督教后，接受了一元本体论，并且相信雅威是至善的。不过在至善上帝所创造的世界上，又存在着大量的罪恶，这容易导致人怀疑上帝创世的善。为了缓解这种张力，奥古斯丁把人之所以犯罪的原因解释为人有自由意志。他解释道，在上帝创造的世界万物中，只有人是上帝按照自己的形象创造的，因此上帝最钟爱人，他赋予人一种特殊的禀赋，那就是自由。自然界的所有事物都必须遵循自然界的严格必然性而运行，唯独人具有自由的能力，可以决定自己的行为。奥古斯丁强调，上帝赋予人以自由是出于善意，自由本身也是善的，但是人却滥用了自由，作出了违背上帝意志的事情（偷食禁果），犯下了原罪。因此，虽然自由是来自于雅威，但是滥用自由而犯罪的责任却不在于上帝，而在于亚当、夏娃本身。
并且，奥古斯丁着重阐述了原罪的遗传，认为人类始祖沦落之时就已经注定具有原罪，并且通过遗传代代相传。奥古斯丁说原罪就是那一个从入了世界又传给众人的罪（罗马书5:12），这也就是那必须使婴儿也受洗的罪。他的原罪说除了立足于《创世纪》神话外，还以保罗书信集为依托；同时也吸收了斯多葛派情感理论、波动理论；从而为原罪说的论证奠定了可靠的哲学基础。
伯拉纠派
伯拉纠派（pelagians）则是早期原罪说重要的反对者；它由英国修士伯拉纠（约360—422)创建，也被后世正统基督教视作异端；该派强调选择自由与道德行为、否认原罪与恩典。《论自由意志》中记载伯拉纠曾说：“我们并不是生来就邪恶；而是天生无暇无疵。”他否认人天生就具有犯罪的倾向或性情，因而人并不必然犯罪。他认为人之所以倾向于犯罪，乃是其他犯罪的人以及社会所作出的坏榜样使然。伯拉纠颂扬人类战胜邪恶与罪孽的固有力量，因此否定了原罪这一概念。他认为若将亚当与夏娃所犯下的原罪加诸在所有人类后裔上，反而会破坏人类本质。因此伯拉纠主义者并不认为耶稣是拯救者，他们也不承认洗礼的神圣意义，反而强调每个人都具有通过行善来获得自我救赎的能力。
经院哲学时期
进入中世纪，基督教的“原罪论”进一步精细化。作为经院哲学集大成者者的托马斯·阿奎纳写作了《论原罪的刑罚》；阿奎那关于人性的观点遵循着基督教的基本教义。他把人分为纯洁之人和腐浊之人，纯洁之人是未犯原 罪的人的始祖，这种人只是短暂存在过，始祖犯原罪之后，人都是腐浊之人。他认为现有的一切人都因始祖犯有原罪而天生有罪，人的本性被原罪腐蚀坏了。阿奎那曾说“原罪又是固有公义的丧失，又是灵魂中各部的败坏。”阿奎那为了给神留下地盘，说明人行善的可能性，又强调人性中尚存一些善的成份，只是人自身是无法将其发扬，因此，必须借助神的力量来完成他。他说“人性总需神的助力，好来行善或向善。阿奎那理论的基本点是“天恩不夺走人性，而只会使人性完善。”他给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有秩序的体系中，使天恩与人性皆得到体现。
托马斯·阿奎纳对爱德的讨论也是与原罪紧密结合的；他基于人的爱源于神的观点，认为人由于原罪而没有实现爱的能力，必须借助神力。首先人要禁止自己肉体的欲望，在圣灵的启示下，冥想雅威，达到忘我境界，摆脱原罪，过一 种爱神的宗教生活，死后才能直达神。
阿奎那在讨论善恶问题时还提出了大罪（peccatum mortale，“死亡之罪”）和小罪(peccatum veniale，“可恕之罪”）的分别，这两种罪的原理都在于“违序”(inordinatio），而大罪和小罪的区别取决于其在违序上的不同。大罪是伦序（ordo）之根本的破坏，小罪是伦序之根本尚在，出现在枝末之处（ea quae sunt post principium)的“违序”。在两者中，托马斯·阿奎纳认为大罪必然先于小罪而存在。
宗教改革时期
宗教改革时期，原罪论被新教思想家被赋予了新的意涵，相较于天主教对律法与“因善称义”的重视，人的罪性在新教中得到激烈的强调，并将使人脱离原罪的权能绝对地归于上帝恩典；而传统天主教的原罪论则因为在这方面不够彻底，而被一些新教神学家批评为“半伯拉纠主义”。
路德宗
关于原罪，作为宗教改革领导者的马丁·路德认为：“人对于原罪是无法用理论解释清的，只能本着《圣经》的启示如此相信而已。”在理性看来，就因为亚当咬了一口果子，就使全人类在世界末日时被置于死地，这是荒唐可笑的。他说“因为他既没有犯凶杀，也没有和谁通奸，他没有抢劫任何人，也没有亵渎上帝，没有犯充斥现在这个世界的任何可怕的罪孽，而仅仅是吃了果子……理性说，难道我们必须这样重视这一个果子，以致整个世界必须为它付出代价，让这样优秀、杰出、聪明的人，上帝之子以及所有的先知、教父和圣徒归于死么?”当论及赎罪的可能，路德认为人的原罪并不能凭借人自身的力量来获得救赎，而要通过雅威所赐予的救赎恩典才能得到拯救，路德宗的核心思想“因信称义”主张唯有信仰才是自己确蒙上帝救恩的唯一确证。通过信仰的管道，上帝把救赎恩典白白赐予我们，并通过耶稣基督蒙难被钉十字架而救赎了人类。与此同时，在信仰的基础上，人才有可能在上帝面前由“罪人”转变成“义人”。因此，在“因信称义”的教义中，马丁·路德把有原罪的人如何获得救赎，如何能确信自己蒙恩得救的问题与信仰紧密联系在一起，信仰的基础与核心地位也就得到了根本性的确立。此外，路德宗的另一积极拥护者伊利里库斯·弗拉齐乌斯(Matthias Flacius，1520-1575年)在宗教改革论战期间，对原罪说做了更为激进的发挥，他宣称原罪是人类灵魂的实质；他继续进行分析：我们的灵魂是雅威的肖像，是正义、美德和虔诚的源泉，却因为原罪变成了邪恶的肖像，如同地狱的火焰；这就好比某人不停地将毒物注入到一件纯洁的事物中，久而久之，那事物就转变成为毒物的存在。
加尔文宗
加尔文宗作为宗教改革运动的另一主流，其教派核心思想强调“预定论”（Predestination），而预定论对围绕“原罪”提出了五个主要论点，即：①完全堕落，即人的原罪：人类自降生之日起便继承了亚当堕落的罪恶；②无条件拣选：雅威预定了个人的被拣选或者被弃绝，而不依靠人类自己的救赎行为；③前定的、不可抗拒的恩典只赐予那些被拣选者；④圣徒的坚忍：那些预定的被拣选者不可避免地要在称圣的道路上坚忍向前；⑤有限救赎：基督受死以行救赎，但是只是给予那些被拣选者，他们要遵从《圣经》中所显示的上帝的旨意。
除了教派内部以外，值得一提的是在宗教改革后，近代哲学家伊曼努尔·康德和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔等人也受此影响，以各自的方式为说明一种植根于人性中的原罪而做过努力。对康德而言，奥古斯丁所说在意志中人与绝对的善（即雅威）之间关系的扭曲，被人与对我们说话的道德律之间关系的扭曲所代替。康德所进行的这一调换偏离了基督教神学的传统，因而为很多基督教学者所反对，但康德无疑为说明人类一般结构之中的罪而提供了一种可能性。黑格尔也以类似于康德的一种主观性的途径，用自我意识会将自我提升至无限的位置，从而驱赶了“真正的无限”这样一种思想，描述了罪之扭曲的结构。不管是伊曼努尔·康德还是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，他们所论述的人的普遍结构中所发生的扭曲，都意味着与雅威的隔绝，这一点正是受到了宗教改革以后新教原罪论的影响。
现当代神学
进入现代，随着针对圣经文本的研究兴起，传统的基督教神学在很大程度上受到冲击，原罪学说及其相关的神话很难作为确实发生的某个历史事件站得住脚；无论是奥古斯丁，还是康德、黑格尔，他们对罪的表述逐渐突破传统教义中的实存论形式。
克尔凯郭尔
丹麦神学索伦·索伦·克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard，1813-1855）继承了基督教哲学的“原罪论”并扩充了其内涵。他的论述中，罪与恐惧、绝望相联系，罪作为生存的不同状态而在人身上展现了不同的样式，这意味着人弃置了原始的“人神相契”的完美关系，无法同雅威和解。他们“不能达到对本身就是上帝的真理的这种说法的理解，常常感到惊恐不安”，这种惊恐不是形而上的，它体现为一种现实性的焦虑。人一旦拒绝自己作为“受造物”的身份，抛弃了自己“本体论”意义上的依据，便会迷失在理性的有限性中。在这里，一种“善的缺乏”的象征“蛇”（伊甸园中引诱亚当、夏娃犯罪的蛇），趁势进入了人的视野。索伦·克尔凯郭尔引用苏格拉底所说“人因无知而作恶”；指出亚当、夏娃也因自己对雅威的无知，而在蛇的诱引下进入最初的罪中。最初的罪使人与雅威之间产生了割裂，他们意识到自己的行为是对上帝的意志的逆反，但他们无法排解因对“你吃的日子必死”这句话的无知所带来的恐惧，因而也无法摆脱对“上帝”或“存在”的全然无知所带来的恐惧。
克尔凯郭尔用了一种典型的实存论方法对奥古斯丁式的作为被造物的人的本性结构的扭曲做了论述。克尔凯郭尔认为，人是他自己的有限同无限、永恒之间的关联，并且人以他的自我意识意识到这种关联，从而与这种关联发生关联。这样的一种基本关联就是人的实存，它是被无限与永恒所安置的。然而，人总是想独自实现在这一关联中达到和谐，并独自完成自我之有限与无限的统一、自我之实现；因此他只能以他的有限为基础。这被称为基本关联的扭曲，它具体体现为人“对善的寻求”与关注身份及幸福之间秩序的倒转”。人应该在对善与爱的追求和实践中，在对无限的信靠中自然地得到自己的身份，而这样的一种身份又是将身份、幸福或快乐本身当作目标来追求的人所无法达到的。”索伦·克尔凯郭尔认为这种基本关联的扭曲同奥古斯丁所论述的意志的扭曲一样，也是植根于人的普遍结构之中的。
莱因霍尔德·尼布尔
20世纪美国著名神学家莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892-1971）同样以实存论的方法对罪的问题作论述。他主要以现象学方法对人的实存状况作出了精确而深刻的描述，从而为原罪如何导致具体的罪在人的实存结构之中寻找到了根源。在他的描述中，人是这样的一种实存：他既具有无限的自我超越方面的能力，同时又可以意识到自己作为受造物而具有局限性这一事实。这二者之间的对抗指明人既能把自己导向创造的目标，也能导向毁灭的目标”而两者的基础都是人的自由。人处在自然与精神的交界之处，他的自我超越使他成了一个被自然的种种限制所包围的，但又有种种无限的期望和抱负的有限存在物。正是这种模棱两可的不定处境使人意识到了自己的不安定，忧惧由此而生。
“忧惧”这一概念在存在主义神学家对罪的论述中扮演着重要角色。每个人在出生之时即处在与雅威隔绝的状态下，在这种状态下，人不会认为他可以从一个超越者那里获得对自己实存的支援，并获得实存的秩序与意义。因而，忧惧对每个实存的人来说都是无法避免的。处于忧惧中的人，必然寻求一种安定以摆脱忧惧。在这种寻求里，一些人可能寻找到上帝的支援。然而对于所有人来说都普遍的却是我们已经提及的实存两极的失衡以及随之而来的各种具体的罪，在其中人试图获得短暂、有限的安宁。
保罗·蒂利希
保罗·蒂里希（Paul Tillich，1886－1965）也认为亚当的堕落应该理解为人由“本质”进入“实存”。亚当堕落之前，也就是人进入实存之前的本质存在被他称为 “梦的天真”，这种梦的天真仅仅是一种潜在性，“它不含时间，它在历时性之先”。但是亚当之堕落一旦发生——生命就离开 “梦的天真” 而进入实存，就与这种潜在性分离。在实存之中，人与其本质也就分离开来。在这里，人之实存与人之本质存在一种错位，进入实存的人必然失掉自己的本质，处在“与雅威隔绝”的状态。存在主义认为，一切处于实存之中的存在物包括人，都具有有限性。凡是有限的存在物，其存在与本质就会有距离。在万物之中，人的存在是和本质距离最大的，这种距离大到人的本质在他此生中是无法确定的。蒂里希的解释，使得人由本质进入实存的这种“堕落”不再象我们对亚当之堕落的原始理解那样纯粹是一种负面的东西了。
蒂里希在他的思想中，将人有罪的实存纳入了一种完善的过程中。这一过程从天真（本质但无实存）开始，经历异化的实存 （即人类之有罪的、错失本质的实存）向一种非异化的实存（本质与实存统一的存在，即耶稣基督所体现的新的存在）状态的运动。即人要最终达到完善，就必然要经历我们现在所在的本质与实存相分离的阶段；完善首先要求进入实存，而实存必得以克服异化的努力开始。这样一个过程就在永恒之中赋予了人之有罪的实存以意义，同时让我们看到人成为无罪的人之希望所在。因而“亚当的堕落”一方面确实可以称为是堕落，因为人因此而进入了一种负有原罪的异化的实存；另一方面，这一事件因其成为人之完善过程的必要环节而同时具有了正面的、积极的意义。在此，难以被当作历史事件而为人所接受的亚当的堕落，成为了对人在永恒历程中的一个有决定性意义的事件之合理的象征。
总体来看，对于大多数现代神学家来说，“原罪”已不再指婴儿一出生即是邪恶的，而是说人生而处在与雅威隔绝的状态下，即人没有过一种在其中获得他作为“人”这样一个实存者本质的生活。“原罪自亚当而来”通过堕落之前的亚当所代表的潜在的本质生存，以及亚当的堕落所代表的人由本质进入实存，这正是现代神学家对基督教神学所做的重要革新之一。
宗派看法
伯拉纠派
伯拉纠派（pelagians）是“原罪论”最重要的反对者，也是奥古斯丁主要的论战对象之一。伯拉纠派的创始人伯拉纠（Pelagius，约360-430）生于英国。他和他的门徒色勒斯丢(Celestius)竭力否认人有原罪；这一观点也与大公教会主张的恩典论与救赎论相牾。伯拉纠的学说在5世纪初叶盛行于欧洲与北非，他们认为雅威给人选择善恶的自由意志体现出人性的尊严；行善和作恶取决于人的自由意志，自由意志并不因为亚当的堕落而丧失，罪是自由意志的滥用。
在伯拉纠派看来，原罪论压抑了人的自由及人的道德价值的情感，他们是价值情感的正当要求的热情倡导者。伯拉纠派的教义建立在以人的道德自由作为既定事实的基础上。值得注意的使在伯拉纠的观点和双重性灵论观点之间存在着心理的血缘关系，因为遭受迫害的伯拉纠派信徒在君士坦丁堡的大主教，即聂斯脱里(Nestorius)那里找到了避难所。聂斯托里派主要强调基督两种本性的分离，从而与西里尔派（Cyrillian）强调的作为神-人（God-man）的基督所具有的肉身单一性形成鲜明对比。
再洗礼派
随着16世纪西欧宗教改革的兴起，出现了从瑞士蔓延到德意志的再洗礼派运动，再洗礼派（ Anabaptist）的核心主张包括反对婴儿洗礼，认为对尚无宗教意识的婴儿来说，洗礼是无效的。他们主张信徒应该成年后基于个人的自由意志和思想意识再次接受洗礼，以此来真正净化自身的灵魂和救赎原罪。再洗礼派的信仰和实践体现了对早期基督教教义的回归和与宗教改革主流观点的分歧。
在再洗礼派的《瓦特兰信条》中，它对自由意志的论述截然不同于路德宗或加尔文宗的信条，而是对人在沦落状态的能力抱持肯定态度，其中的第五条提到：“在受造本是善而且继续处于善中的人里面，有一种能力，对邪恶之灵向他所提示的恶，能以听从，接纳，或拒绝。在这已经堕落悖逆的人里面，也有一种能力，对雅威所发生的，所提示的善，也能以听从，接纳，或拒绝。因为正如他在堕落之前，因听从接纳所发生的恶，表现他有能力接受恶。照样，在堕落以后，因听从接纳所发生的善，他表现有能力接受善。但接受或拒绝上帝所实在施与的恩典之能力，是由于恩典还存留在他的众后裔中。”显然，《瓦特兰信条》在自由意志问题上表现出强烈的伯拉纠主义色彩，正因如此，它遭到来自新教和天主教两方面的批判。但是，即使再洗礼派承认，人在沦落后仍然有分辨善恶，接纳或拒绝善的能力，它却并不否认恩典的作用。按照《瓦特兰信条》，人是否有能力接受雅威的恩典，并不在乎自由意志，而是最终取决于恩典本身的力量。在这一点上，《瓦特兰信条》仍然没有脱离正统的基督教教义。
贵格会
贵格会（Quakers）又称“贵格宗”“教徒派”“友爱会”“朋友会”，属于新教宗派之一。它兴起于17世纪中期的英国及其美洲殖民地，创立者为乔治·福克斯。“贵格”为英语Quaker一词之音译，意为颤抖者，贵格会的特点是没有成文的信经、教义，最初也没有专职的牧师，无圣礼与节日，而是直接依靠圣灵的启示，指导信徒的宗教活动与社会生活，始终具有神秘主义的特色。贵格会的信仰特点包括了认为每人都有“内心灵光”（Inner Light），它是“种子”（Seed）和基督的灵（精神），故人均有能力借助此“灵光”和“种子”识别真理，接近雅威，获得正确的生活指南。因而该会强调人类本性中善的因素，不重视“原罪论”。
著名社会活动家约翰·伍尔曼就生于虔诚的贵格会家庭，他相信真正的宗教是发自内心的，在他成为一名传教士，在北美各地游历传教，反对原罪和有限的赎罪德教义，并反对剥削，同情穷苦人，对奴隶制表示异议。
东正教
东正教与天主教、新教并列为基督宗教三大流派；东正教对原罪的态度较为复杂，在信仰教义上，东正教特别重视对圣母玛丽亚的敬礼，注重道成肉身教义的意义，不强调人的原罪，因而没有突出的“赎罪论”。关于信徒的得救，东正教在重视上帝的拯救的同时，认为应通过自身的善行作为外在的表现。东正教虽认同亚当的犯错导致了人的堕落，但是较少用原罪来描述这种堕落，也更少将其作为人的生存状态。
在东正教发展的早期，“拜占庭神学之父”马克西姆（Maximus the Confessor，580—662）针对人的堕落与犯罪问题，提出堕落是由魔鬼的引诱与人接受引诱两方面合力造成的。而人之所以放弃永恒目标，转向转瞬即逝的目的，则是因他沦为自我满足的奴隶，有意无视人本身的终极的神圣目的和神圣使命。此外，他创造性地提出“两种意志”的区分；一种是“本性的意志”，是一种出自本性的力量，是雅威在造人时所赋予人的，它趋向于一切与本性相符的事物，是一种接受属于本性的任何本质属性的能力，是欲求善的能力，即使在人类堕落以后这种能力也不会完全失去，因为它属于人之为人的本质。另一种是“抉择的意志”，它是人作为位格所具有的一种特性，而非人之本性。在人类堕落之后，两者的运作模式是：本性发出意愿，并行动，位格则进行抉择，接受或是拒绝本性所意愿的。
在马克西姆之后，另一位重要东正教思想家是格里高利·帕拉玛( Gregory Palamas，1296—1359）。他认为在堕落前，人处在一种合乎本性的自然状态，人与上帝处在一种和谐的共契中，人的生命完全与其命运相契合。堕落之后，人性失去了原有的神圣生命，成为可朽的，同时其生命状态也与其命运相违背，完全被不整全性、破碎性控制着；但值得注意的是，帕拉玛对堕落与罪责的区分对待，他没有笼统的认为后世的人们从亚当那里继承了原罪，而是认为我们只从亚当那里继承了堕落的人性，但并没有继承他的罪责。
此外，现代东正教思想家们基本继承了马克西姆与帕拉玛对罪的看法。20世纪的洛斯基( Vladimir Lossky，1903—1958)关于人性的原初状态是这样描述的：人最初受造是颇为完美的，他与雅威之间的交流不存在任何障碍，并且向着与上帝合一的终极目的不断前进。恶就其本身而言并无任何吸引力，它会造成的破坏性结果显而易见，只有当其以美善为伪装时才具有欺骗性，而人类那已经受到损伤的对于善的直观能力便容易落入圈套。此后的梅延多夫（John Meyendorff，1926-1992）主要关注历史上对原罪的解释；他指出奥古斯丁提出原罪这一概念的圣经根据是《罗马书》第五章第12节。但是根据东正教所依据的希腊文《新约》，从这一节经文中并不能解释出“继承之罪”的概念，也就没有“本性之罪”与“继承之罪”的概念。如此一来，他认为在人之成神之路上就不存在来自自身内部的结构性障碍，拯救对于人来说也就不会只是消极的静待雅威的恩典，而是有可为的。
总的来说，东正教关于罪及堕落问题的讨论集中在以下两点：①罪的出现完全是意志带来的；②并没有作为继承之罪的原罪。
伊斯兰教
作为亚伯拉罕三大宗教中最后出现者，伊斯兰教与基督教有着共同的先知传统和相互关联的基本教义。伊斯兰教认为《讨拉特》和《引支勒》是《旧约》和摩西五经、四福音书等经文未经改动的原始版本，伊斯兰教承认耶稣（尔撒）为先知之一，但不同意三位一体教义，也不认同原罪与救赎的教义。关于人类的起源，伊斯兰教认为人类的始祖阿丹（亚当）和好娃（夏娃）违背真主安拉的旨意食用禁果并不是“罪”，仅仅是犯错误，而且在他们向安拉悔过后，安拉已经原谅了他们。因为伊斯兰教认为真主安拉是“至慈的”“悲悯的”，人不需要某个永恒的团体来保证拯救，通过悔改便可得到真主的宽恕。
穆斯林普遍认为，人类出生时是清白的，人天生没有任何罪，并且对其他人的缺点和罪不承担任何责任。只有在他们进入青春期的年龄后，他们将因自己故意犯下的罪，在此生和后世为此行为负责。不过，伊斯兰教仍然强调一种相似概念，即人的负罪感。它与原罪说的不同之处在于，原罪说强调是与生俱来与人的被动；负罪感则强调人能够积极主动地悔过自新。对原罪说的否定，也直接影响到了伊斯兰教对耶稣（尔撒）殉难事件的独特解读。伊斯兰教认为尔撒是真主一句话造成的灵魂；尔撒是先知，但不是神的化身，因而也就不存在有耶稣为世人赎罪的说法。《伊斯兰教圣经》认为尔撒在此世没有被钉死在十字架上，他没有遭受肉体苦难，这与基督教强调耶稣的受难、强调耶稣用自身救赎穷苦无助的人有着重大的差别。
相关著作
使徒时期的著述
在《圣经》当中，与原罪论最直接相关的文本集中在《创世纪》第三章和《罗马书》第五章。对原罪来源的记载见于《创世纪》第三章；其中叙述了人类始祖亚当、夏娃因偷食禁果，被雅威逐出伊甸园的经过。而《罗马书》主要包含了基督教使徒对罪的遗传性的思考。在基督教教理中，所有的神义论和原罪解释学均不得不诉诸对这些篇目的诠释。
教父时期与中世纪著作
教父时期的神学家中，德尔图良的《护教篇》较早提及原罪问题，奥古斯丁在《自由意志》中试图通过神学问答的模式构建系统的原罪论，包括“若始祖受造是聪明的，他怎么受了诱惑呢？若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的恶，为何上帝不是恶的原因呢？”而《论原罪与恩典》一书则集中整理了奥古斯丁反驳伯拉纠派的论文集。中世纪的托马斯·阿奎纳《上帝之城》以及阿伯拉尔《神学导论》等著作也对原罪论做了系统阐发。此外，宗教改革时期，新教具有代表性的原罪论主要见于约翰·加尔文《基督教要义》。
近现代著作
近代哲学家中，伊曼努尔·康德在其著作中对原罪论进行了修正，在他的《宗教》一书第一卷，康德针对西方传统的原罪说而提出“根本恶”之说。此书于1793年首度以完整的形式出版，但其第一卷已于前一年以《论人性中的根本恶》为题在《柏林月刊》（Berlinische Monatsschri）中发表。康德反对西方传统的原罪说，他在《宗教》中写道：“不论道德之恶在人内部的根源是什么情况，在一切关于‘道德之恶在所有繁衍中通过我们的种属底所有成员而散播并延续’之想法当中，最不恰当的想法是将这种'恶’设想为通过遗传(Aner-bung)而从始祖传到我们。”其理由并不难理解，因为这种原罪说一则违背伊曼努尔·康德的“自律伦理学”及其中所包含的“道德责任”之义，再则与其“道德宗教”的概念如圆凿方枘，扦格不人。而戈特弗里德·莱布尼茨在《神正论》中讨论了“伊壁鸠鲁悖论”对早期原罪论的启发作用。
在19、20世纪的现当代思想家中，卡尔·巴特关于原罪的思想主要阐述在《〈罗马书〉释义》中；雷茵霍尔德·尼布尔的《人的本性与命运》，保罗·利科德《恶的象征》，克尔凯郭尔的《克尔凯郭尔日记》均重视从存在主义的角度解读原罪论。中原地区国内的自由主义学者张灏的《幽暗意识与民主传统》则致力于阐发原罪论对西方民主制度下的制衡分权的影响。
相关概念辨析
原罪与赦罪
总的来说，基督教提供给了从原罪中获得救赎得制度化手段，对路德宗而言是礼拜与真诚的信仰，以及好的工作；对天主教而言，赦罪则更侧重于忏悔，宗教律法与仪式。
对路德宗信徒而言，雅威的决断虽可能由于皈依的罪人的具体忏悔行动而发生改变，但最主要是与对“意志自由”的信奉挂钩。这些决定了路德宗生活方式具有不讲究方法的特征。在路德宗一般信徒的心目中，由于持续的告解，对罪的具体的恩典行动必定构成救赎的内容，而不是发展出一种能创造出对救赎的确信本身的“圣徒贵族制”。这样一来，就既不能形成某种摆脱律法束缚的伦理，也不能过一种以律法为导向的合理的禁欲生活，律法就成了了无生趣地作为规章与理想要求摆在“信仰”之侧的东西。
原罪与洗礼
洗礼仪式在犹太教中已经具备，但是犹太教中的洗礼只是洗礼者借助这种仪式向人们公开表示悔过自新，尚未将洗礼上升到赦免人的原罪和本罪的神学意义。由于奥古斯丁认为原罪乃是遗传之罪，因人类的生殖繁衍而代代相传，所以即使初生的婴儿也禀有原罪。就此而论，天主教教会中为婴儿施洗便必然成为一项基本的礼仪。迦太基会议（418）在集中批评伯拉纠主义时，确立了这一天主教传统，按照迦太基会议的教令，洗礼不仅能够免除原罪，而且能够有助于避免将来的犯罪：“凡是讲雅威的恩典一个人藉着这恩典通过我主耶稣基督称义——只有利于免除过去的罪，而无助于避免将来的犯罪，这人将受到诅咒。”迦太基会议第二信条还曾经宣称:“本身还不能犯任何本罪的婴孩，确为得到（原）罪的赦免该受洗”。在天主教用以抗衡宗教改革的特伦多会议（1545-1563）上，罗马教廷在反对彼拉纠主义的同时，再度肯定婴儿也必须借洗礼方得赦罪。宗教改革后，由于新教在原罪与救恩上持更为激进立场，并且降低了律法与仪式的地位；在天主教七大圣礼中，新教只保留了洗礼和圣餐礼。
原罪与本罪
天主教教理在原罪与本罪之间做出区分。原罪源自人类的始祖亚当，所以它是超越个体罪责的遗传之罪；本罪则关乎个人的具体罪责。若从原罪而论，人人并无差别，而且按照天主教的信条，原罪必须经过洗礼方能涤除。但是，在本罪方面却人人不同，存在着轻重多寡的差别。在本罪方面，可以进行许多种划分；神学家巴文克此谈到有每个人身上的罪，以及一个家庭、世代，种族、民族、社会、全人类的罪，它们都是有机联系的。罪数不胜数，因此有人力图将罪分门别类；他们认为有七宗大罪，即骄傲、贪婪、放纵、淫乱或奸淫、懒惰、嫉妒、愤怒。也有人根据犯罪工具的不同把罪分为思想犯罪、语言犯罪、行为犯罪，或曰属肉体的罪与属灵的罪。还有人根据罪所干犯的诫命来分类，即违反两块法版规定的罪——得罪上帝、干犯人与我们自己或许还可以根据罪的表现形式，把罪分为不作为的罪与作为的罪。根据程度的不同还有隐秘的罪与公开的罪之分，有属人的罪与属魔鬼的罪之分等等，而这些罪都发自原罪这样一个根。
原罪的社会传递
血缘传递是传统基督教的常见主张，奥古斯丁最初提出遗传式原罪观是为了解决恶之产生的问题。鉴于奥古斯丁原罪观宿命论的嫌疑，现代哲学家尝试从生存论和社会向度来挖掘原罪的现代意义，从而实现了原罪观的现代增值。蒂里希、奥特、奥托等人指出原罪是深深地根植于人的生存之中的。施莱尔马赫更是在生存向度之外，开创了关注原罪的社会向度的先河。在20世纪晚期，拉美解放神学的兴盛也促使信众反思：耶稣的无辜受难就是典型的犹太宗教传统、习俗与政治合谋所造成的大悲剧，耶稣受难事件充分反映了原罪的社会向度。
因此，现代神学的主流是把原罪既看做是一个属于个体的概念，更看做是一个集体的概念。人们认识到现代社会的政治制度和社会结构变得极其复杂，穷人和弱者之所以无法获得必要的帮助，主要不再是由于个人的邪恶，而是出于制度性和结构性的原因和不义。这暗示了原罪不仅仅是纵向的“遗传”式的传播，也会横向地在社会中传播。罪性的体制和社会结构会把各种罪恶的、不正义的关系制度化，它们反过来容忍甚至强化个人的罪性。例如，在美国，奴隶制、种族歧视盛行之时就是一种类似原罪的集体泛滥。
因性原罪与果性原罪
在拉丁文中，原罪还可以进一步细分为两种，它们分别是①因性原罪(originating original sin，拉丁文：peccatum originale originans)，是祖先失足犯罪而影响后代的事实。②果性原罪(originated original sin，拉丁文：peccatum originale originatum)，即人生而所处的恶性氛围，因它是人类从开始所犯之罪的恶性后果。
原罪与圣母
根据基督教三位一体的教义；基督是生而没有原罪的。而童贞女圣母玛利亚因感受圣灵而受孕；她是否具有原罪的问题也成为教会关注的对象。玛利亚由于是蒙雅威恩典而生基督，因此她的怀胎是“无原罪的怀胎"。这一说法在17世纪的西班牙尤为流行，玛利亚的力量与神秘源于她既是丈夫的女儿，也是他的母亲。根据中世纪出现的一种信仰，她既是圣母，又是无罪成胎，因此被称为“无玷圣女”，虽然在早期教派遗留的次经文献中，一再使用“在上帝眼中无可指摘”这些文字来描述玛利亚，这似乎会鼓励“圣母无原罪”这种教义，但在受到普遍认可的许多教父文章却显示早期天主教对此几乎毫无概念。
到四世纪时，圣母玛利亚与雅威的特殊关系（这关系使她可以在上帝面前成为人类的求情者）常被欧瑟比（Eusebius）、亚他拿修（Athanasius）、狄迪莫（Didymus）和圣额我略·纳齐安（Gregory of Nazianzus）这几位主教提及。这教义最初受到重视的原因，可能是教父们想凸显基督肉身之道的神性，使“无原罪”之词到后来成了玛利亚专享的荣耀。童贞女玛利亚在圣经中只出现过几次，但后来发生的巨大灵性发展却逐渐增加了她的重要性：起先她被宣告为圣母，继而出现了“圣母无原罪”（Immaculata）的教义，最后出现了最新的“圣母蒙召升天”（Assumptio）之说。蒙召升天之说约从十一、十二世纪开始成为大众信仰；其间，中世纪神学家邓斯·司各脱的“无原罪始胎说”（L'immaculée conception）曾一度遭到马丁·路德从生育遗传角度进行的驳斥。迟至1854年，天主教会才宣布“圣母无染原罪”的教义，此后的1950年，教皇庇护十二世才终于正式批准这项说法。
原罪论的影响
原罪与西方政治
西方民主政治与原罪论的关系是当代政治哲学研究者们争讼不休的话题。奥古斯丁在创立原罪学说时，曾提出了著名的“双城论”，即“上帝之城”与“世俗之城”的区分。根据基督教教义的“原罪说”，人类本质上有作恶倾向。而人类社会之所以有必要建立国家政权，其目的之一就是防止人类罪恶泛滥。然而，国家政权是由“原罪在身”的人执掌的，所以，由人自己构建的政府及与政治秩序，不可能“洁身自好”，纯洁干净，而更可能是罪恶潜伏的。显然，由人自己构建和执掌的国家政权，其正义、公正和道德都是十分有限的。当代学者张灏提出了著名的“幽暗意识”，将西方民主制度对权力滥用的警惕归因于“原罪论”造成的“性恶论”；但刘宗坤等学者虽然同意“原罪”对民主政治的塑造，但不认同“原罪论”可以被归纳为“性恶论”。其理由在于基督教的人性论具有善恶二重性，而且单纯的性恶论并不足以导致民主制度的诞生；相反倒容易导致绝对权力和暴政。因而，民主宪政论的确立不能单纯在人性论的领域内寻找原因，而是必须把人的沦落和基督教自然法理论结合起来考虑。因为，基督教的相对自然法和绝对自然法理论之间的强大张力使人的沦落和原善、人的罪性和权利、人的奴役和自由、世俗权力的合法性和不完善性共存于同一个信仰体系和社会政治学说之中。民主制度并不以单纯的性善论或性恶论为逻辑前提，而是在逻辑上与绝对自然法和相对自然法构成的张力系统相关。
“罪感文化”
在原罪与西方文化的关系方面，美国文化人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887-1948）提出的“耻感文化”和“罪感文化”之分，本尼迪克特以此来区分日本人和西方人不同的道德世界。她所说的“罪感文化”的社会是由基督教“原罪论”所塑造的，即提倡建立一个绝对的道德标准，并依靠它发展人的内在良心，若是违背这个道德标准，人内心会产生罪恶感，这种罪恶感会折磨、迫使人去忏悔、求善。在道德上，她认为罪感文化诉诸一种内在的道德约束和道德要求。在此基础上，她借用康德的道德哲学概念，将这种植基于内部强制力的罪感伦理常常也被视为“自律的”，与之对立的“耻感文化”则是他律的。
针对原罪论的评价
伟大的无产阶级革命家、思想家和理论家弗里德里希·恩格斯认为早期基督教运动所代表的思想潮流，充满着被压迫阶级的和被压迫民族反抗罗马奴隶主统治的民族斗争和阶级斗争的革命意识。在原始基督教的教义中，包含了许多革命意识，如反对私有制、宣传实行财产公有；斥责社会贫富不均，主张在雅威面前人人平等；在原罪面前不分贵贱，不分等级，人人都是罪人。
现代学者刘宗坤认为原罪论有其独特的创世观和历史观，随着传统创世观和历史观的变革，原罪论的稳固基础也受到动摇，这是原罪论在现代社会中不断没落的内在原因。尽管如此，仍没有理由简单地否定原罪论在《圣经》中的根据，因为这种根据同样也是与《圣经》中独特的创世观与历史观密切联系在一起的，二者无法分开。换言之，原罪论在《圣经》中的根据只有在《圣经》独特的世界观框架中才有意义，相反把它简单地移植到现代世界观的框架中而不进行创造性的阐释则只能导致不合理的结论。
著名政治学家法兰西斯·福山在《身份政治》一书中从社会身份认同的角度评价原罪，他认为在基督教传统中，内在自我是原罪的源头，但同时也是赖以克服原罪的道德选择之所在。而尊严在于个体信仰者有能力以克服内在的有罪欲望为代价，遵从一整套道德规则（关于性、家庭、与邻里和统治者的关系）。但随着西方国家的共同宗教确立的共同道德边界逐渐销蚀，再将尊严仅赋予奉行基督教道德法则的个体，就不那么可行了。宗教反被视作一种偶像崇拜或虚假意识的形式；承认转而被归于表达型的内在自我，这个自我有时甚至可能想违背宗教法则。