性恶篇
《性恶篇》是《荀子》的第二十三篇，系统阐述了荀子“性恶论”思想。荀子所谓“性恶”是认为人性即是“饥而欲饱， 寒而欲暖，劳而欲息”等“人之情性”，具有“好利”“求欲”的自然本能， 如“从人之欲，遂人之情”将导致“犯分乱理”的恶的结果。学界一般认为本篇为荀子自作，但也有学者认为是荀子后学作品，或是出于汉代伪书盛行之时。
荀子吸收了道家天道自然的宇宙观，但又摒弃了老庄消极无为的思想，形成了“天人相分”的观念。其又在“天人相分”基础上提出了“化性起伪”，从而形成了《性恶篇》。该篇从“人之性恶，其善者伪也”的观点出发，通过分析人的生理要求和物质欲望，提出了“人性本恶"的主张，并对孟子“性善论”进行了批判。由此，苟子认为礼义、圣人等都不是先天而生的，而是后天形成的；君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成为禹。为了改变人性之恶，苟子一方面强调后天学习的重要性和环境影响的作用，重视“化性起伪”“积靡”的作用，主张“求贤师”“择良友”。另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。
该篇中的“性恶论”是荀子哲学思想的基石和出发点，所谓“性恶”不同于一般意义上的“人性本恶”。其宗旨在于以道德的、政治的手段去改恶为善，即所谓“化性起伪”，而非片面强调“人性本恶”，意在为其“隆礼”“重法”的政治主张和“积善成德”的修养论提供理论根据。后世对于荀子“性恶论”多有争议，反荀子与支持荀子的历代学者皆难免于“性恶”战地进行攻防，荀子的地位于宋代一落千丈即与此有莫大关系。支持者如现代新儒家代表人物徐复观等人认为荀子的人性论使儒家的伦理道德得到了彻底客观化，把人性问题放在人类物质生活要求和文明进步的基础上来考察，有着重要的理论和实践意义。反对者如理学家程颐、朱熹等人则认为荀子此说过于偏颇极端，忽略了好人底性。
篇名释义
《性恶篇》乃荀子阐述“性恶”思想的文章。这里的“性”，是指人生而就有的本性，荀子认为人生而就有“好利”“疾恶”“好声色”等生理欲望。需要注意的是，荀子的“性”与孟子的差别，孟子的“性” 是基于“人之所以异于禽兽者”而立言， 而荀子的“性”则正相反， 其所指恰恰是人与禽兽之共通属性 ，所以在荀子那里，所谓“性”实即是指人基于其自然生命之上之种种生理及心理的本能和欲望 ，而孟子则指“人之所以为人”的“四端之心”。
对于“恶”，学术界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身并不为恶。只有顺从人的欲望而不加节制，则会导致恶。因此，“性”本身不是恶，性的表现超出了礼义的规定、限度方为恶。如此说来，“礼义辞让”的“善”都是“悖于性情”的，故“人之性恶，其善者伪也”。
作者
作者争议
对于《性恶篇》的作者，学界主要有三种观点。第一种观点，肯定该文乃是荀子本人所著，也为大多数学者所认可，如现代学者张岱年、方克立等都持此说。一般认为现存的《荀子》三十二篇中，除《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》六篇是“弟子杂录”外，其余都是荀子自己手笔。
第二种观点，认为《性恶论》是荀子后学的作品，或是出于汉代伪书盛行之时。如近代学者刘念亲发表《荀子人性的见解》一文，推定 《荀子》中的 《性恶篇》当属他人所作，其言： “我看刘骜以后是广出伪书时代 ，所以我疑心 《性恶》也是这时代的出产品。”现当代学者周炽成也一再强调：“《性恶篇》在《荀子》全书中是非常独特的，其他篇都不以人性为恶，唯独该篇以人性为恶，应非荀子本人所作。日本学者金谷治根据在刘向编辑的《荀子》版本中《性恶》放在倒数第七篇等事实而断定它属于“杂撰类”，是荀子后学的作品。
第三种观点，认为《性恶篇》的有少部分文本是后世掺入，大部分为荀子亲笔。如现当代汉学家陈汉生（Chad Hanson）、奥古斯特·罗丹（Dan Robins）等，他们认为《性恶篇》中的那些重复语句系后世掺入，因此需要将荀子的核心文本和混入的内容加以区分、辨别。
荀子介绍
荀子（约公元前313年-公元前238年），名况，字卿，时人相尊，称为荀卿，又称孙卿。战国末期赵国人，思想家、教育家、儒家大师，是先秦文化思想的集大成者。
荀子年轻时崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要时间和精力用于研究和传习儒家经典，以及从事讲学和著述。荀子曾经两度入齐，公元前283至前265年间，他在此讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。公元前285年，他曾企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者，后离齐去楚。中年时他曾到秦国进行政治考察，打破了“儒者不入秦”的惯例，并向秦昭襄王提出自己的建议。后于楚考烈王八年（公元前255年）离秦。后来，他到楚国担任兰陵令，定居兰陵直到终年。
荀子善于吸收和批评诸子百家的学说，提出了“性恶论”和礼论、正人名学说等哲学思想。其弟子众多，以李斯、韩非子最为著名。荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。其中，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。荀子主张礼法并用和制天命而用之，对先秦哲学进行了总结和发展，被尊称为“后圣”，与孔子、孟子一起被后世称为“三圣”。他还是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。
篇章出处
《性恶篇》出自荀子著作《荀子》，为第二十三篇。《荀子》一书主要由荀子于战国晚期所著，一小部分由荀子的门人或学生辑录而成，现存的《荀子》共二十卷，三十二篇，一般认为，除《大略》以下六篇是“弟子杂录”外，其余都是自己手笔。西汉刘向校书时说有三百二十二篇，去其重复，定为三十二篇，取名《荀子》。严庆澍杨倞则把三十二篇分为二十卷，次序略作调整，并为之作注，取名《荀卿子》，从此杨倞的《荀子》注本便作为通行本流传于世。
《荀子》的内容总结和发展了先秦哲学思想。书中除《仲尼》《宥坐》《哀公》《尧问》四篇题目与内容关系不大外，其余各篇均据题义发挥成文。其中，《天论》阐述自然观；《解蔽》《正名》阐述认识论和逻辑思想；《王制》《富国》《王霸》《性恶》等阐述社会历史观和人性论思想；《劝学（节选）》《修身》阐述教育思想；《议兵》阐述军事思想；《荀子·礼论》《王制》《王霸》《富国》等篇阐述社会社会主义；《非十二子》对儒、墨、道、法、名各家做了批判总结；《成相》包括三篇（见《杜国庠文集》所说），以民歌形式表达了为君、治国之道；《赋》包括五篇，为散文文赋。
思想来源
荀子提出“性恶论”的思想有一定的历史条件和客观依据。当时社会现实正处于政治体制巨变，原有的政治制度规范趋于解体，这一时期我国也正处于奴隶社会向封建社会转变的过渡时期。此时周天子已经失去了主导天下的地位，天下的格局由一个周天子变成了七个霸主，为了争夺权利和土地，频繁地战争，产生了春秋以来，诸侯争霸，连年战争，“杀人盈城”，“杀人盈野”的混乱局面。种种的社会现实充分地表现出了人性“恶”的方面，这也成为了荀子提出性恶论的现实依据。另一方面，作为稷下学宫的“最为老师”，荀子接受先秦诸孔伋想的影响，对各家“人性观”思想进行综合与超越。他继承和发展孔子人性观，以墨家思想和早期法家思想为思想源头，以告子和孟子的人性观为思想激发点，还受到了老子与庄子自然人性的影响，最终形成了荀子的“性恶论”思想体系。
内容概要
第一板块
从开篇到“人之性恶明矣，其善者，伪也”为第一板块，“人之性恶，其善者伪也”，文本首先明确说明了“性”“善”“伪”之间的关系，即“性”与“善”之间需要通过“伪”这样的实践活动达成联结。而后文三个“顺是”所对应的“欲”，以及“从人之性，顺人之情”的“性”与“情”，显然都属于“性恶”这一应该接受“伪”的对象内容。其后，“有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，一方面说明“师法之化，礼义之道”是“伪”的内容，一方面又说明所谓的“善”就应该是“治”，并包括“辞让”与“文理”。最后，文本用两个“用此观之”分别再次明确了“性”“伪”“善”的联结过程，以及“人之性恶，其善者伪也”的基本观点。
第二板块
从“人之性恶明矣，其善者，伪也”至“岂其性异矣哉”为第二板块。从整体来看，《性恶篇》文本的第二大板块对应两大部分，分别都是采用“孟子曰……孟子曰……问者曰”的形式，通过对孟子之“性”的批驳，来展示荀子之“性”的含义，阐释“性”与“伪”联结的必要性。其中，第一部分主要说明“性”“伪”在个人修为层面上联结的方式与必要性，第二部分针对的则是政治治理层面。
“今之学者，其性善”所指代的是“学”的形式与目的为何的问题。杨倞注此句谓“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也”。按其所注，孟子之“学”目的在于发明“天性”中的“善”，但又不是通过现实的外在客观行动进行（“非矫也”）。这也就是说，在杨倞看来，孟子之“学”只不过是“天性之善”显现于外的一种形式而已，故而“学”的目的与形式是合二为一的。再看《性恶篇》作者自己的反驳，“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”，作者认为，孟子在混淆“性”之含义的同时，还误解了“学”的形式与目的。在其看来，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”，“性”是“天就”的，并不能成为“学”与“事”的对象，“礼义”才是“学”与“事”的目标所在。与此同时，“学”又因为在形式上与“事”相同，故而等同于一种客观的行为活动。有鉴于此，《性恶篇》作者认为，“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”，这便是说，作者在界定“性”的内涵时，还明确了“学”的形式与作用，将其归为一种现实的行为活动。
《性恶篇》后文在“性”的内容层面上又进一步引述“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也”，实际上是为了继续厘清荀子与孟子在“性”概念理解上的差异。杨倞注曰：“孟子言失丧本性，故恶也。”从对现实情境中“恶”出现的源头追问入手，孟子认为“恶”源自“本性”的“失丧”，“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”，这便是说孟子之“性”不仅仅是“人”内在的特质，而且“性善”所对应的“朴”与“资”还可以不经过实实在在的行为，直接体现为外在社会的“美”与“利”。而这便与前一句“今之学者，其性善”意义相同，都在肯定“性”作为个人在社会中全部意义规定的同时，否定了外在的客观显现过程与相应的实践形式。对此，《性恶篇》作者为了区分孟荀在“性论”上的差别，进而丰富荀子“性论”中现实实践活动的这一部分内容，引入了由“欲”而引发的“情性”概念，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性”，并通过将这种“情性”与“礼义”内容相联结，说明符合“礼义”的现实行为是基于“性”的某种资质，依靠后天“伪”的现实行为而最终达成的。
第三板块
从“涂之人可以为禹”至篇末为第三板块，如果说第二板块的内容，还是就荀子之“性”的内涵以及相应的理论自洽性进行辨明的话，那么第三板块的内容就是对上述论证在现实中展开的过程进行的具体描述。
从内容上看，上文所引述的《儒效》内容，以及有关“师法”直至篇末的文字，正好与《性恶篇》剩余部分的内容高度吻合。大致而言，《性恶篇》“涂之人可以为禹”至“然则其可以为禹明矣”一段，可视为对《儒效》“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行”，以及“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”的展开论述，旨在说明由“涂人”到“圣人”的过程以及所需凭借；《性恶篇》“今使涂之人伏术为学”至“参于天地矣”一段，对应《儒效》“习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明，参于天地矣”，旨在说明实践过程的专一程度与至高“神明”境界的关联；《性恶篇》“故圣人者，人之所积而致矣”至“其不可以相为明矣”一段，对应《儒效》“彼求之而后得，为之而后成”至“纵性情而不足问学，则为小人矣”，旨在说明“成圣”过程中所有环节的重要性，突出“涂人”主观能动的重要性；《性恶篇》“尧问于舜曰”至“以期胜人为意，是下勇也”，是对《儒效》“知”“勇”“能”“察”“辩”的展开，旨在述说“成圣”过程中的几种进阶境界；《性恶篇》“繁弱、钜黍，古之良弓也”至篇末，对应《儒效》“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣，而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治”，旨在说明“师法”在改造“性”“情”的“成圣”过程中不可替代的重要性。
重要思想
该篇中的“性恶论”是荀子哲学思想的基石和出发点，所谓“性恶”不同于一般意义上的“人性本恶”。其宗旨在于以道德的、政治的手段去改恶为善，即所谓“化性起伪”，而非片面强调“人性本恶”，意在为其“隆礼”“重法”的政治主张和“积善成德”的修养论提供理论根据。
性伪之分
《荀子·性恶》：“不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”总的说来，“性”实即是指人基于其自然生命之上之种种生理及心理的本能和欲望 。“伪”即人为，指礼义道德，是圣人之生，人之所学而能所事而成者也，非故生于人之性也。人性与道德的来源不同，“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，其意义要更为重大。
性恶伪善
荀子人性论的一个中心思想就是“人之性恶，其善者伪也” ，这里荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”、违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。
荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果。据此他论证了礼义的起源和礼法兼治的必要性和合理性，同时又为“化性起伪”的道德教育和道德修养提供了理论依据。
化性起伪
对于“性”与“伪”的关系，荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的原始材料；没有这种基础和材料，“伪”就“无所加”。“伪”是对“性”的加工改造，使之完善美好；没有这种加工改造，“性”就“不能自美”。“化性起伪”的基点是承认人性可变，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。
在荀子看来君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成为大禹。为了改变人性之恶，苟子一方面强调后天学习的重要性和环境影响的作用，重视“化性起伪”“积靡”的作用，主张“求贤师”“择良友”。另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。
性恶论的多维解读
先天性恶论
此种观点的学者认为荀子所说人性为恶就是指人性先天就是恶的。人性生来就具有恶的道德价值属性，人性是人的先天自然本性，具有人的生理本能、情欲、好利恶害的内涵，若顺情恣睢人人都会为满足自身欲望争夺斗争致社会偏险悖乱，因此人性为恶，只有人性为恶才会顺性致恶，若人性为善顺性只会为善，人的善在荀子这里来自于外，起于是圣人之伪，只有人性为恶才需要礼义法度教化人性，因此荀子所言人之性恶就是指人性生而为恶。陈荣捷认为荀子之所以主张人性为恶且需要依靠礼法矫正人性是为了与孟子人性本善这种道德直觉立场相对，荀子是以人性先天为恶者。惠吉星指出，依荀子所言，恶是争夺残贼淫乱，此恶又源于人的好利嫉恶、耳目之欲的本性，如此恶乃人性之源，人性自身就不是作为中性而存在，而是恶的所在，又因善恶在荀子那里乃是相对的存在，礼义辞让是善，善来自于圣人之伪，人之本性中并无礼义辞让，因此人性先天为恶，荀子是一个先天性恶论者。
后天性恶论
此种观点的学者认为荀子所言人之性恶并非指人性生而为恶，而是受后天的影响人性才为恶。人性只是人生而即有的固然属性，是一种自然生理本能，无善无恶，恶只是后天人顺情纵欲产生的结果，因此，荀子所说的人性本恶是指人性后天为恶。牟宗三认为荀子所言之“性”就其生命本身而言并无善恶的区分，性与动物性的自然生命没有什么不同，只是若“顺之而无节”则必然生恶乱，所以“性恶”是后天顺之的结果罢了，荀子是一个后天性恶论者，鲍国顺认为荀子所说的人性是“自然之性”，无善恶价值区分，又因人性有欲的成分，顺欲不加节制“自然之性”就会变为“恶之性”，恶源于人后天的顺是。
人性向恶论
持荀子是人性向恶论这种观点的学者认为荀子所讲的人性本恶毋宁说是人性生而为恶，不如说是人性向恶。荀子认为恶是顺性的结果，又认可化性起伪，即可通过外在的礼义法度矫人之性，引人向善，也就是说人性趋向于恶，并不代表人性生而为恶。德效骞认为荀子的性恶学说并非指人性是完全邪恶的，无望成善，而是意味着人性倾向于恶，因此每个人都应该努力去改变人性向恶的可能而趋向于善，也就是说人性虽趋恶但有无限的能力向着善的方向发展。陈大齐认为荀子所说的性恶只是指人性顺其自然发展的结果，顺性自然发展势必向恶，但若用性之外的外在的力量如礼义法度对性加以化导，就能更改人性趋恶倾向，荀子的人性本恶乃是人性本趋向于恶，并不意味人性没有由恶向善转化的可能。因此，荀子的性恶论只是人性向恶论而非人性本恶论。
性朴论
性朴论肯定初生人性包括着向善发展的潜质，但不肯定其中有现成的善。初生人性不够完美，但不能说成为恶。正如玉出于璞，璞中含玉质一样，善出于性，性中含善质。性朴论者大胆质疑荀子非性恶论者，而是性朴论者。学者周炽成就是典型代表，周炽成在《荀·韩人性论与社会历史哲学》一书中大胆假设《荀子》中的《性恶篇》很可能不是荀子本人所作，而是由其后学所作，置疑荀子非性恶论者，周炽成通过《性恶篇》与《荀子》书中其它篇章对比发现只有《性恶篇》以人性为恶，其它篇却并不以人性为恶，因此，他怀疑《性恶篇》可能非荀子本人所作，而是出自后学之手，荀子不是性恶论者，而是性朴论者，其后又在《荀子非性恶论者辩》、《荀子：性朴论者，非性恶论者》等文章中论证这一观点，在《荀子教育思想新探：以性朴论为中心》再次肯定荀子为性朴论者的观点，并将其“性朴”与教育思想相结合，以性朴论解读荀子的教育思想。林桂榛认为荀子的《性恶篇》非伪书，其中性恶两字是性不善所化，他在《论荀子性朴论的思想体系及其意义》一文中总结中国学界及日本学界对荀子《性恶篇》的置疑，通过对荀子性、伪、材、积的逻辑关系的分析给出荀子是性朴论者而非性恶论者的论断。
影响
思想影响
荀子人性论是荀子各论的逻辑起点，而其旨归是他的礼义观。荀子之“礼”是对孔子“克己复礼为仁”的礼学的继承，他们都要求着以礼义传统来达到“修身齐家治国平天下”的儒家理想，克制改正自身的缺陷和私欲，以归于礼学，实现礼治。在这一点上，孔、荀是一致的。而对于“礼”的实现进路，孔子主张由德行修养、情操陶冶来推行“以礼成仁”，这是对外在规范约束的一种内化表现。荀子则将这种方式转为，将外在力量和内在感召共同并进、相佐相成的特点。他并不像儒家前辈那样，为了宗法血统的维护而定出尊卑关系。荀子说“能群”，正是打破了周礼中以血缘关系来分定人的贵贱等差的传统观念，他认为人作为社会成员首先区别于动物，尔后则要利用这种社会属性来充分地改造自身、改造自然。因此，他说“论德而定次，量能而授官”，依据德行、才能来定高下、分官职，突出了他政治论中“尚贤使能”的这一要点，可见其对于人才的重视。在政治上，它代表了儒家尚贤思想的一大进步，在学知观上，它是“涂之人可以为禹”的体现，而归复于人性论的起点，就是“性伪”的内义，鼓励人们重视后天的“起伪”作用，通过“礼”的认识和实践，成为社会栋梁。
对学术史的影响
荀子的人性论使儒家的伦理道德得到了彻底客观化，并相当地显发了人类认识之心。超克了战国时代的诡辩学派，开启了正常论理学的端绪，并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。此外，荀子也看到了人在当时社会上的表现有属于自然形成的本能和后天理性认识的积累两部分，扫除了把带阶级性的封建伦理、道德观念当作天命之性的神话，也排斥了人应模仿天地自然之性，回到原始状态的童话。其把人性问题放在人类物质生活要求和文明进步的基础上来考察，有着重要的理论和实践意义。
评价
苏轼评价道：“孔伋、孟子，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：乱天下者，子思、孟轲也。天下之人，如此其众也，仁人义士如此其多也。萄卿独曰：人性恶，桀纣性也，尧舜伪也。由是观之，意其为人，必也刚慢不逊而自许太过。”
朱熹认为：“荀杨韩诸人虽是论性，其实只说得气，荀子只见得不好人底性，便说做恶。”
《四库全书总目》中评价：“况之着书，主于明周孔之教，崇礼而劝学。其中最为口实者，莫过于非十二子及性恶两篇。”
梁启超认为：“最初读《劝学篇》观其大概，次读《性恶篇》观其思想根核所在。”
牟宗三认为：“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说。”
劳思光认为：“荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。”
学者张觉认为：“‘性恶论’是荀子思想中最著名的观点，也是其社会主义的基石。”
学者廖明春认为：“荀子以“性恶”闻名，其《性恶篇》篇可以说是荀子最具代表性的著作。”
名言章句
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。
故涂之人可以为禹。
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。
参考资料
朱子语类 卷四·性理一.国学网.2024-04-08
四库全书总目提要，卷九十一子部一.中华典藏.2024-04-04