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商羯罗

商羯罗

商罗（Śaṅkara，约788年—820年），婆罗门种姓，印度教的创立者、吠檀多派的集大成者、不二论的创立者。他坚持正统哲学，反对佛教和其它非正统派哲学或宗教，但他对于梵和幻的学说与大乘佛教的“空”甚为相似，故而正统派也有人把他称作“戴假面具的佛教徒”。

据印度传说，商羯罗是父母向湿婆求子而降生的，降生前其父母曾梦见湿婆许诺亲自化身降世，诞生后便显现出种种与湿婆神有关的异相，于是得名“商羯罗”，意为“吉祥”“仁慈”。商羯罗自幼聪颖过人，对婆罗门经典过目不忘。5岁父亲去世，8岁即出家云游，四处访学。后来在北印度拜吠檀多不二论大师乔荼波陀的弟子乔频陀为师，学习并阐发吠檀多不二论。商羯罗笔耕不辍，辩才无碍，在当时即享有盛名，赢得了众多追随者，所到之处没有人不拜服他的思想。他便广授门徒，建立寺庙，最后在喜马拉雅山脉附近去世，年仅三十余岁。

尽管商羯罗的一生非常短暂，却有约400多种以他署名的作品流传了下来。即使这些著作大部分被后来的历史学家证实为伪作，却也不能掩盖少数商羯罗真作中所展现出来的惊人的思辨与博学的光辉。在婆罗门教转变为印度教（新婆罗门教）这个重要的历史节点中，商羯罗扮演了重要极重要的改革者角色，其一改旧婆罗门在整体面貌上呈现出来的崇尚祭祀、偏重崇拜而忽视学理、少用逻辑的特色，为新婆罗门教从宗教到宗教实践都树立了新的典范。他所建立的哲学体系，极大地丰富了印度哲学思想，把印度哲学提高到一个新的水平，对后世印度有着十分深远的影响。作为一个承前启后的人物，他对印度哲学思想所作出的的贡献和影响，几乎是找不到第二个人可以比与之拟。

人物生平

生卒年考证

由于古代印度并不重视精确的历史纪年，加上托名于商羯罗的著作太多，事迹传说成分太多，让其所处的具体时代也蒙上了模糊的阴影。在对于其生卒年的考证与研究中，就出现了多种不一致的理论，学术界至今莫衷一是。目前主要确定其生卒的方法有以下几种：一是根据众多关于商羯罗的传记进行研究，从里面的种种神话性叙述中发掘出可能体现其历史真实的细节；一是根据托名为商羯罗的众多作品进行分析，通过文本的物理或事实细节来确定其年代，从而通过作品的真伪反推商羯罗的活动年代；一是通过商羯罗的同时代的人物或者他的反对派那里找一些间接的证据。在这些研究方法的支撑下，学界形成了以下几种关于其生卒的理论。

马克思·缪勒等人的观点

弗里德里希·缪勒（Max Muller）和麦克唐纳尔教授（Macdonell）认为，商羯罗大概出生于788年，卒于820年。这种说法实际上最早是1882年印度的帕塔（K.B.Pathak）在《印度文物》中提出的，一经提出后便得到学术界的沿用。持同一观点的还有基思（A.B.Keith）、温特尼茨（M.Winternilz）以及他们的门人。

中村元等人的观点

1950年，中村元在《早期吠檀多历史》中提出，应将商羯罗的生平改为700-750年，这一说法获得了路易·雷诺（Louis Renou）、英戈尔（D.H.H. Ingalls）的赞成。日本学者前田专学是著名的研究商羯罗的专家，也支持这一观点，但他还是不能肯定这个日期，仍持有一些保留意见。波特尔（Karl Potter）也支持中村元的观点，他认为按照788-820年说，商羯罗只活了32岁。但据说他有超过400种著作，在这么短的生命时间中要写这么多的著作是令人难以相信的，因为如果按他从16岁开始写作算起，在如此短的时间内写如此多的著作，那商羯罗必然是每一天的每一个小时都在写作，这是不可能的事情。

部分其他观点

德朗（Telang）认为，商羯罗最活跃的时期是在6世纪中叶或末期；意大利佛教学者图齐（G.Tucci）赞成法国学者戴密维（P.Demièville）的观点，把麦克斯·缪勒等人提出的年代再提前45-50年；荷兰学者蒂尔曼·维特（Tillman Vetter）对梵语资料进行了艰苦的考证，也无法断定日期。

传说生平

神异降生

根据传统的说法，商羯罗家族属于喀拉拉邦所特有的叫做“拉姆菩提尼”（Nambadini）的婆罗门阶层，祖父维迪亚罗阇属于南布德里族的人。其独子湿婆古鲁（Sivaguru）年轻时就以苦行著称，并准备独身。他的父亲花费了极大的努力说服他推迟誓言，终于与邻村的一个婆罗门家庭的姑娘湿婆多罗迦（Siva-tāraka）结婚。从他们的名字即可看到，其家庭对于湿婆神的虔诚信仰（Siva-guru意为湿婆大师，Sivataraka意即湿婆的眼睛或湿婆的殒星）。尽管湿婆古鲁夫妇过着循规蹈矩的生活，严格按照一切礼仪，可是他们却无生育。位于特里（Trichur）有一座称为弗里莎德里那特（Vssadrinath）的湿婆庙，香火很旺。他们来到这里祈祷。希望湿婆大神能保佑他们生一个孩子。湿婆古鲁在梦中看到了一个老人在一百个幸福健康的孩子中选一个。这个孩子注定要成为一个伟大的圣人，但寿命不长，而且苦命。据一位叫维亚莎查里（Vyāsàcali）著的《商羯罗胜者》传记载，他的妻子也梦见了湿婆大神。湿婆骑在一头牛上，衣着华贵。他对湿婆塔拉卡说，她的儿子注定要成为一个吠檀多大师。夫妻俩醒来，诉说了自己的梦。他们突然听到了湿婆的声音：“我要出生并变成你们的儿子。”因此这个孩子的出生便充满了婆罗门教的神异色彩。据一些传记记载，他出生时伴随着种种音乐与歌唱，空中弥漫着花香；他的头上看到一轮新月，在他的手心上有一个神的三叉式的印记；他的胸部靠近心的地方有一个卷着的蛇的图像，在他的前额有第三只眼睛的痕迹，这些都是湿婆的象征。所以，他被命名为“商羯罗”，意思是“吉祥”“仁慈”，这也是湿婆最神圣的名字、最受尊重的名字之一。现在卡拉迪村里还保存着商羯罗的遗址，有他的诞生地、家庭遗迹以及他母亲的火葬场所。

年少出家

商羯罗不到5岁时父亲就去世了，之后他开始学习吠陀。8岁时便能熟练地背诵，并掌握了正统派的哲学，他便继续学习陀并举行吠陀仪式。由于商羯罗聪颖过人，很快超过了当地的婆罗门大师们。于是他的邻居甚至邻村的人都来向他请教。8岁后，他便决意遁世而成为云游者（samnyasin）出家。离家以后，商羯罗到达了印度北方的达纳尔马达河一带，在树下的一个洞穴里，商羯罗看见一群人围坐在一位正在沉思默祷的老人周围。于是商羯罗便走向老人，合掌致敬，口中念道：“我礼敬尊敬的乔频陀大师。”乔频陀的生平不明，传说为吠檀多不二论者乔荼波陀的弟子。乔频陀对此毫不意外，在听了商羯罗的介绍后，欣然收了商羯罗为其门徒，好像他早就奉乔荼波陀之意，一直在等待商羯罗。这样，商羯罗便成了乔频陀的弟子。在乔频陀的指导下，商羯罗开始熟悉不二论。在这段时期里，他可能写了《广森林奥义书注》，并阅读了乔荼波陀的《蛙氏奥义书注》。他花了4年时间，为《梵经》《薄伽梵歌》以及其他主要的《奥义书》作了注疏。

云游访学

后来，商羯罗遍游印度各地，不仅拜访了许多婆罗门教的高人并向他们勤奋地学习，同时也没有间断过同其他的哲学派别进行论战。据说他曾与当时强有力的弥曼差派的学生曼陀纳·弥室罗（约公元675-725年）进行过激烈的辩论。这一事件反映当时拥有鸠摩利罗等卓越利奥六世的弥曼差派与新的反弥曼差的吠檀多派之间的尖锐对立。商羯罗四处说教，但他的对象并非城市居民。因为在当时城市里佛教的势力还很强大，一般的工商业者又都信仰耆那教，下层庶民百姓则倾向于通俗的印度教。同时在都市里人们的伦理观念又流行着快乐主义。商羯罗主要是对与他同样出世的云游仙人们说教。商羯罗热切地希望复兴传统的婆罗门教，恢复奥义书精神，但他对当时印度教徒的“虔信”（bhakti）并不感兴趣。为了说教和复兴婆罗门教的需要，商羯罗在印度次大陆的四方建立起了四大僧院，保存至今。北方在喜马拉雅山脉山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，东方在奥里萨邦的海岸，南方在卡纳塔克邦，其中南方的角山（Srgeri）僧院最为重要，可以说是商羯罗的大本营，至今仍聚集着商羯罗派的教徒们。商羯罗建立这些僧院（pitha）大概是想模仿佛教的寺院精舍（vihāra）。

英年早逝

商羯罗收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀（Padmapāda）、苏雷什瓦拉（Suresvara，又译修罗自在）、陀达迦（Totaka）、诃什达摩罗迦（Hastāmalaka），但他们对后代的不二论哲学并没有产生太大的影响。商羯罗死时33岁，大批的追随者们参加了他的葬礼。但他究竟去世在什么地方，众说纷纭。迄今仍有印度教寺庙争辩说商羯罗逝世于他们的寺庙。据《商羯罗征服者故事集》说，商羯罗死在建志。也有传记说他死在喜马拉雅山脉的基达那特（Kedaranátha）。而《商羯罗征服者故事简介》则说他没有死，而是恢复了他本来的神圣面目，到了凯拉萨山（Kailāsa）。也有说他云游到了巴陀里（Badari），在那里建立了那罗衍那天的庙（Nārāyana），终因病后体力大损而去世。总而言之，大多数记载认为他在喜马拉雅山附近去世。

主要思想

7世纪时在印度有各种各样的宗教信仰，尽管实际上戒日王在位时占主导地位的是佛教，但印度教仍然流行。然而在商羯罗所处的年代，佛教已处于衰退之中，各派信仰纷纷兴起包括在印度教内部也是同样，争吵不休。在皆无结论的情况下，大家都期盼有一种能够对各派理论起到统一调和作用的原则，使大家得到信仰上的安宁。从这一时期印度哲学史发展的情况来看，无论是正统派还是非正统派，各派学说都在对本派的传统学说进行重新的注解和争辩。然而所有的宗教派别都遵循其传统的权威教义来思考和生活，他们在争辩中发展了理性的思维和逻辑推理能力。商羯罗的思想中，既有对传统精神的继承，又大量地吸收佛教的思想概念，把婆罗门思想与佛教思想进行融合。他以吠檀多学说为基础，综合各派学说，从而在自己的学说上获得相当大的发展机会，也在各派的纷争中获得了很高的地位被尊为圣者。

自我论

究竟什么是自我本质的真理，可以说，在印度经典时代产生的这些学派，几乎已经忘记了吠陀和奥义书中完全自我与生命、精神的同一性，以及自我作为存在之本体的教诲，纷纷走上了背离“梵我一如”这一总纲的道路。而从乔荼波陀开始，吠檀多不二论就企图恢复奥义书对自我的本原证悟，以及自我和存在、世界的本体论关联。精神的自我回归必须是通过自我否定而实现，这个自我否定乃是精神的历史性循环。而耆那教、胜论等的观念，都可以说是这一发展的中介。比如耆那教等的实体概念，使自我扬弃了自然的直接性。虽然它看上去离感性的生活更远了，但其实是与本真的超验自我更接近了。受他们的启发，商羯罗认为，自我不是瞬间即逝的感性现实，而是藏在感性背后的、始终同一的东西。数论的自我概念，排除了灵魂的所有经验性，自我不再是一种心理主体，而成为纯粹的，超验的，绝对同一、常住不变的精神实体；这也为商羯罗对自我概念的进一步纯化创造了条件，商羯罗的自我就是纯粹、超验的精神。商羯罗认为，以前各宗所以为的自我，其实都是自我的“覆障”，是包在本真自我之外的一层层“衣服”（kosa）。只有将这些覆障一层层剥落了，自我的真实本质才会呈现出来——这就是吠檀多不二论所谓的“遮诠法门”（apavāda）。

商羯罗的自我概念，实际上是对此前印度精神哲学发展的一个总结。商羯罗认为人的个体生命，由以下六分组成：一、色身，包括粗身（sthūla）和细身（sūkshma）；二、五知根（buddhindriya）；三、五作根（karmendriya）；四、内根或心理的主体（antahkarana）；五、元气（mukhyaprāna）；六、自我（Atman）。在他们看来，以前的利奥六世往往只是将这六分中的前五分中的一种当作自我。但其实这五分都属于非我。而把非我错当作我，就是无明，是众生轮回、受苦的最终根源。在吠檀多不二论看来，只有这第六分，即阿特曼，才是真正的自我。阿特曼和数论的补鲁沙（原我）概念最为接近，主要的区别在于数论的补鲁沙是与世界对立的完全不动的、超验的精神实体，而吠檀多不二论的阿特曼则不是一种世界之中的实体，而是世界的精神本体，它是绝对的，所以它的存在才真正是超越的。只有真正超越的精神，才是最内在的。作为超越者的我，去除了所有生理和心理的外壳，而显示出自我概念的真实内核，即空、无相、无愿的本净真心，它就是存在和世界的觉性原理。

纯粹的自我、精神就是觉性、澄明、光。对于这一点不管是奥义书，都有明确的体证。觉性是光明的本质。在商羯罗看来，只有精神才是真正的光明，是万有得以呈露的原因。如奥义书说：“其形体是光明，其思维是实相。”“太阳不在彼处照耀，月亮和星星亦是如此，火焰更是如此。在他照耀时，一切跟随他之后照耀；一切由他的光焰所点燃。”“（它）为诸神所崇拜，此一切光明的光明，此不死的时间。”商羯罗解释说：“由名色、作用、作者、果报组成的整个世界的显现，皆以梵的光明的存在为因缘；正如太阳的光芒是切色、形显现的因缘。”“相对于梵而言，日、月等可能被否定有真实的照耀作用；因为一切被觉知者皆被梵的光明所觉知，故说日月等是在梵的光明之内照耀；而梵作为自明性，不为任何其他光线觉知。梵照了一切其他物，但不被任何其他物照了。”“他是不可思议的，因为它不能被了解故。”这光明是难于理解的，因为它就是本无；它作为照亮世界的光线唯独不能照亮自身。在吠檀多看来，它又是神秘的；在某种意义上它其实是很空洞的，因为它不像西方唯心论中作为理性的精神，可以包含无限的内容，而是排除了一切生命和理性，只剩下一个绝对、神秘的“一”；对于这个“一”，的确应该没有什么可说的。它可以说是不可知的，因为任何感官的和理性的认识手段都不能达到它，唯有极少数圣人，通过由禅定引发的神秘的超感官直觉（吠檀多称之为“梵智”），可以现证它的真理。商羯罗的自我概念，包含了复杂的层次。前面提到的自我六分就涉及了这种结构。“我”包括粗细、深浅各不相同的好些方面，其中越粗、越浅的就越是外在的——人的肉体就是“我”的最粗的部分。

存在论

商羯罗认为，真实最高本体的梵（最高我）是世界万物的始基，也是万物的依靠，世界上的一切现象都是从梵中产生出来的。梵是统一的、永恒的、纯净的、先验的意识，它既不具有任何差别、内外、部分，也不具有任何属性、运动、变化。梵既超越于主观与客观，也超越于时间、空间、实体性、因果等的经验范畴。梵不是认识的主体或认识者，也不是认识的客体或对象。总之，梵是不可见、不可闻、不可触、不可说、不可思议的一种绝对实在。

商羯罗认为梵本身是没有任何属性的精神实体，但是一般人从次等的、较低的智慧去看它，却给它附上了种种的属性，如全智、全能等，这样梵就有了两个，一个是上梵，即无属性、无差别、无限制的梵，另一个是下梵，即有限制的、有差别的并为属性所限的梵。前者是非经验的和非现象的（niṣaprapañca），后者则是经验的和现象的，下梵是主观化了的上梵。

商羯罗认为下梵或受无明所限的梵就是神（自在天）、个体灵魂（个我）和世界（jagat）。他对下梵的解释很混乱。在《梵经注》中有三种描述：第一是世界精神，他认为下梵是全能、全智、全嗅、全味的无所不包者，太阳是他的眼睛，天空是它的耳朵，风是它的呼吸；第二是个体灵魂，这个灵魂居于身的中坚，是心的莲花，形如侏儒，长如一指，大如针端，小于芥子；第三是人格化的神，它是生死大海的主宰，是世界的缔造者、保护者和毁灭者。商羯罗认为世界是梵的一种表现，是梵通过一种魔力——摩耶夫人所创造出来的，摩耶是显现为现象界的名色的根源，是现象界的种子。摩耶是一种无明（无知，avidyā）或虚妄认识，世界是下智的人对于上梵的无明或虚妄认识所引起的。

商羯罗认为梵显现为世界是一种幻现的转变（vivarta），在这种转变中，因不过是假象地和非真实地转化成了果，但本质是不变的。例如有人把绳看成了蛇，但蛇不过是一种假象，绳在任何时候都是绳，它是不可能变成蛇的。同样，梵显现为现象界，现象界也不过是一种假象，梵在任何时候仍是梵，是唯一的实在，它的本性是不变的。

商羯罗认为从本体论或绝对的（胜义谛，pāramãrthika-satã）意义上看世界和一切现象都是一种摩耶夫人，它们好似梦、魔术中的象和海市蜃楼一样是不真实的。“真实的是梵，其他（世界）都是不真实的”（brahmasatyamjaganmithyā），但在经验的（世俗的vyāvahārika）或相对的（āpekṣika）意义上看则是实在的。例如他说，这个世界的表象虽然是不真实的，但它们并不是像兔角和不孕妇女所生的儿子那样是绝对不真实的。商羯罗这个经验或相对的实在在学者中引起了不同的争论，有人认为是客观的经验，也有人认为是主观的经验，即意识性的存在。我认为后一说比较符合商羯罗的意思，因为在商羯罗看来，世界从相对上看是一种摩耶夫人，是一般俗人无明或虚妄认识的结果，也是心识的假现，绝对和相对乃是一种非本质的（atattvatah，旧译“非实”）差异。

商羯罗对于梵和世界的解释是一种客观唯心主义的说明，他运用诡辩的方法从梵推演出了灵魂和世界，他的梵无非就是人类认识的一种变种，一种被夸大和绝对化了的人的理性。商羯罗对于梵的论证，虽然比西方某些客观唯心主义者还要繁琐、混乱和形而上学，但其主要手法则是一致的。这正如马克思、恩格斯在批判格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔及其门徒时所指出：“绝对的唯心主义者要想成为绝对唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩的过程，就是说，他先要把它身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的，甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。”

修道论

解脱在梵语中一般使moksa一词，也使用别的一些词：它的原意是“解放”或“释放”，在印度哲学中代表着一种境界，意谓“寂静”、“安详”、“平和”，解脱就是“不死”，根据商羯罗的意思，解脱就是从反复生死的轮回中脱离出来。而所谓轮回，在时间和空间上既是延续过去、现在和未来三世的，又是包括神、人、畜生、饿鬼各界；一遍又一遍地轮回，这种轮回观实际上可以上溯至古代奥义书“三道四生”的说教，这是一种外在的轮回观。

而轮回的原因是无明。商羯罗认为犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明）为本性的熟睡状态中去寻找一样，轮回的原因也可以从无知（aināna）中去寻找。无知是轮回的支配者，无法辨明阿特曼与幻相的区别，是把身体、感觉器官和内官误认为阿特曼的原因。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱或者说它是永远处于解脱状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回好像误认绳为蛇一样是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。

因此，商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼的本质的无明消灭。行为将身体、感觉器官和内官等这些非阿特曼错误地依附在阿特曼身上，是因为人容易把自己误认为是行为的主体因此行为造成的误认是原因。祭式属于行为。他分析到祭式及其手段，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣纽（yajfopavita）是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生行为。行为与无明是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“你就是那”，悟出了“你”的意义。综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道德观上讲就是要求人们遵从社会划分，即使是顺对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争，“无为而治”，这和商羯罗的哲学立场及其阶级性格是分不开的。

知识论

商羯罗的认识论是一种主观唯心主义的观念论。他认为，认识的内容是由认识对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识的对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存于物体之上。在外界存在着的对象如瓶、牛乳等等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、直观、记忆也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。那么认识是如何成立的呢。一般说来，由阿特曼、感觉器官、对象和意四者综合而成。感官是显现对象之物，真正的实在是由我们的主观认识产生而毫无矛盾性的表象，具有矛盾的观念而呈现在我们面前的东西是非实在的。

上述商羯罗关于认识论的见解似有实在论的意义，如照此理解，商羯罗的认识论还具有实践的意义。例如，他认为认识祭祀的知识可以获得升天，获取了梵的知识即可获得解脱。但其他方面的作用没有得到他的认可。实际上商羯罗认为，“认识内容依赖于认识对象”这一认识论的根本命题只适用于“梵知”（brahmavidyā），这是“上智”，是一种高级的认识活动。这种认识活动区别于上述的实在论的“下智”，或低级的认识活动。高级认识的对象、认识者及认识活动是没有区别的，它也不受时空、因果等经验范畴所限制。因为有关梵的认识，是基于实体即梵产生的认识，它是一种直接经验（或称随受）而不与人的行为活动发生关系。商羯罗认为这种认识同低级认识的相同之处在于，要有作为认识对象的事物存在，它基于“实体（vastu）。认识内容依赖于认识对象这一命题在此的含意就是认识与对象的同一性。

商羯罗认为阿特曼是认识的主体。他是这样分析的：首先，感官是知觉外在对象的必不可少的手段，各个感觉器官都有各自特定的知觉对象。在对外界的知觉中，除了感觉器官外，内官起到了很大的作用。内官位于身体之中，在认识过程中，作为外界的对象的色形等为统觉机能所摄取，从而形成内官的观念而得以知觉，这种观念被商羯罗称为统觉机能和变形（bheda），换句话说，当内官遍满于外界对象时，对象就成为了统觉机能的负载物，为内官所知觉。商羯罗为此举例说明：“当（熔化的）铜注入铸型模子之中时，可以看见它成为铸型的形状；心（citta）遍满于色形时，就可以确实地经验到具有色形的外界对象。”（《示教千则》，14，3）这表明内官要向外界对象流出，能知觉对象的色形，内官是意、心。内官并不能等于认识主体，它只是起到外界对象与认识主体之间的联络作用，真正的认识主体是阿特曼。但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。阿特曼的本性是精神性的，具有觉知的本质；阿特曼就是知。阿特曼还是常住不变的，因为它本身没有发挥作用，如果说它是知觉，作为自己的知觉主体是无法知觉对象的。如果阿特曼作为知觉主体而知觉到获取外界对象形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消灭中自由解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼不但成为统觉机能，还成了变化之物，这是与其哲学立场根本相违的，因此，商羯罗不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体，而只承认下梵或下智的作用。

商羯罗的认识论虽然在论述直接知觉等部分运用了实在论的手法，但归根结底是主观唯心论的观念论，这是一种非理性主义的心智观，它只承认精神性的阿特曼为惟一的认识主体，同时又把统觉机能或意（内官）混同于认识对象，实际上是贬低认识的客观内容，使认识成为一种先验的绝对的存在。特别是他的真理观，否认真理的客观性和实践性，把真理的获得归结为由圣典传承，这也是反科学的。商羯罗的认识论是为其个我观辩解“客观精神与主观精神”的关系，是他宗教修行理论的一个重要组成部分。

宗教观

求证“梵我同一”是商羯罗宗教修行的主要目标。只要达到“梵我同一”就能获得智慧，获得智慧是得到解脱的唯一途径。这是不二论吠檀多的最主要的教义。“梵智"被看作是最高经验。它超越了经验世界，超越了世俗认识和个人意识。"梵智”这种最高经验是对“梵”的亲证的经验，是一种直觉（超越了经验），神秘的快乐，真正的境界，拥有真正的智慧，也就是解脱的境界。商羯罗把世俗经验看作无明、轮回的经验，要摆脱世俗经验必须提高最高经验的层次。在这个超越的经验中，不再受任何世俗个人意识的影响。商羯罗反复强调，只有通过智慧才能达到解脱。除此之外，别无它路。

商羯罗把获得“梵智”看成是求证“梵我同一”的途径。他一方面承认事物现象的存在，一方面又把现象知识看作“下智”、“无明”，要求人们求证“上智”，即“梵智”。不二论在这里陷入了矛盾，一方面承认世界的存在；一方面又认为世界不是真实的。这种关于世界不真实的教义其目标在于向人们灌输对世俗事物的厌烦。因为人们对世界的执着不会轻易地消失，这是由于人们仍处于世俗之中，即使下了克服世俗事物的决心，但这一决心极为短暂，很快就消失了。又由于商羯罗把梵分成了两种，上梵和下梵。下梵也称为自在天。自在天被看成创世者，也是崇拜的对象之一。它可以具有各种性质（saguna）。这样，崇拜大自在天神就是世俗的。为了求得解脱，人们需要崇拜的就是抽象的“梵”。这个“梵”是无性的。

商羯罗关于世界是现象的观点是以道德和宗教为基础的。他知道，如果不假设世界的存在，解脱说是站不住脚的。因为人们生活在世俗社会之中，才有无明，有了无明，才有消除无明的需要，以达到解脱。如果世俗社会全部都被否定了，就没有任何修行的必要。

对佛教思想的驳斥

商羯罗与佛教的关系既有联系又相对立。从各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的常住自我论，梵一元论等。而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教的立场出发必然会对佛教持批判态度。这些批判大致可以区分为对佛教“缘起”论、“生灭”论与“唯识空观”三个方面的批判。

对“缘起”论的驳斥

佛教教义认为，十二缘起的各支之间存在相互的因缘关系，可作为极微和五蕴生起聚合体的基础。根据佛教的观点，人们在日常生活中经历由无明到行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生老、死、忧、悲、苦、恼等各个缘起支的过程，十二缘起之间形成因果关系。由于十二因缘是不断生灭、不曾常住的，那么随之而起的极微、五蕴乃至世界上的一切事物都是无常、必定坏灭的。

而商羯罗则认为如果贯彻佛教的缘起论将必然产生两种关于“常在”的矛盾。第一种矛盾是：即使万物都是由无明等缘起支聚合而成的，那么这些因缘的“聚合”本身也是形成各种事物的因缘之一，不论是何种因缘产生出什么样的结果，“聚合”是贯穿其中永恒存在的，并且这种“聚合”还是不可抗、不可见的。商羯罗认为这实际上是承认了一种“常在”，也就与佛教“刹那”的“非常在”观点相违背。第二种矛盾是：佛教认为无明是根本因，而聚合体（比如人等众生）在无尽的轮回中不断轮回。那么这些不断轮转的个体也就必须在解脱之前保持存在，并且保持某种程度上的一致、不会变成其他性质，否则就不存在轮回与解脱的主体，也就不存在佛教的说教对象了；而如果承认这些聚合体能够持续地存在，则就与十二因缘理论所推导出来的“刹那生灭”所矛盾。

因此，商羯罗得出结论：如果佛教的十二缘起仅仅认为无明是缘起之间相互发生缘起的根本因，那这是合理的；但如果认为万有是由聚合而成的事实，不承认解脱的主体存在，则是不合理的。追求者在达到享受和解脱的目的之前一定是持续存在的，这与佛教关于事物刹那生灭性的理论相矛盾。反之，如果享受者不存在，那么聚集当然也就不会发生。

对“生灭”论的驳斥

佛教认为，由于万事万物都是由因缘聚合而成，因此万事万物在每一刹那都是在变动的，并且这些变动在每一刹那间都彼此相续，不会间断也不会持久，每一刹那间也在不断变动，总而言之，永远也不会找到一个事物能持续地存在的状态，所有事物都只是一个不断变化的集合而已，并没有实体。

《梵经》则指出，如果按照持刹那灭论者（佛教徒）的说法，后一个刹那的生起与前一个刹那的灭亡同时发生，那么似乎前一个刹那与后一个刹那之间并无因果关系。因为前一个刹那在消亡后变成了无，不可能成为后一个刹那的原因。这样一来，前因与后果之间的顺序关系就被割断，两个刹那之间变得断裂而纯粹无，这就证明佛教的十二缘起理论并不合理。

因此，商羯罗在这个思路的基础上得出结论，认为其“生灭”论至少在以下两个方面的矛盾是无法调和的：一是佛教支持的“刹那生灭”与佛教支持的“因果理论”不可调和。作为现象的万物如果是某因之果，则必然带有这个因中的某种特有的“自性”。如果不这么认为，那么在实际上等于没有因果关系存在了，因为如果没有这种能持续存在的独特自性，那么万事万物之间也就根本不存在任何联系，全是偶然与差别。二是“刹那生灭”自身就是完全矛盾的。如果生与灭是万物的唯二状态，万物只是在不断生灭，那么生灭本身也就成为了万物的自性，而不是没有自性；如果生灭两种状态是万物多种状态中的两种，那么就存在生灭之外的其他状态，而这些状态中万物将保持持续的存在；如果直接否认万物的存在，认为生与灭完全没有关系，那么佛教最多只能说生灭是与永恒的实在没有关系的，而不能断言不存在恒常的实在，商羯罗所支持的“摩耶夫人说”与“上梵下梵”的理论，就既包括了恒常的实在，又符合这个条件。

对“唯识空观”的驳斥

在佛教的唯识学看来，从“人能够感知到外界”这一点推理出“外界的实存”是不可能的。其一，人不能感知到外界，人所有的感知活动无不是在以阿赖耶识为中心的根与境中自我攀缘，是由于无明遮蔽而不断地对虚妄的对象起执着，造作业力，从而无法停止地陷入轮回的境地；其二，外界绝不实存，所谓实存的外界无非是指存在“极微”这样永恒的实在，但这在佛教的“刹那生灭”等理论下已经被否认。因此所有对外界事物的认知都是错觉，而这些所谓的“外界事物”的性质都是一样的，是错误的，区别只是错觉的程度与细节而已。

商羯罗认为这个理论的前后部分都是错误的。如果佛教认为诸识在性质上的完全一致，那么佛教所区分的识的区别、刹那性的法、自相与共相、所熏与能熏性、被无明所影响的有与非有的法、束缚和禅定等等，都将失去意义。因此诸识必然在某种程度上是真的，那么对外界的感知也就一定是有真实意义的。既然内在的感知是真实的，那么造成这种感知的外在世界也就是真实的，凡为内部的识所认识的形相也就必定实存于外界。

因此，商羯罗指出：认为佛教要么放弃自己的终极真理，一并连“涅”等最高境界都否定掉；要么放弃其“空观”，而这又将必然导致佛教真理的倒塌，佛教面临着两难问题。商羯罗指出，吠檀多不二论就完全避免了这个矛盾，正如人有睡着和苏醒的区别，觉醒时的观念与梦中观念是不一样的，因为它们的特性不一样，一个是肯定而另一个是否定，也即梦中所知觉的实在，被觉醒者所否定。而在觉醒时所知觉的柱子等实在之物，不管什么状态都是不可能否认的。实际上梦中所见只是记忆而已，而醒时所见却是知觉因此，在记忆和知觉之间具有本质上明显的差异，这是可以自我直觉的。

贡献及影响

商羯罗在印度哲学史上的影响

商羯罗的哲学体系是客观唯心主义的形而上学的保守体系，他坚持精神第一性的原则，神秘主义地臆造了一个客观精神。他时时处处固守着天启圣典和古传的堡垒，对其他学派的哲学理论主要是具有唯物主义因素的理论进行激烈的攻击。同时他还极力维护阶级压迫的种姓制度，企图复兴婆罗门教，为封建制度作辩护。

商羯罗可以算是古来印度最大的利奥六世，无论是印度的学者或是世界各国的印度学者都同意这一看法。现代印度社会中那些受过严格的古典教育、通晓梵语的“潘底特”（pandit）学者，绝大多数都承认商羯罗在哲学和宗教上的最高权威，并且自称属于商羯罗学系。现代印度教中的一系（Smārta）信奉商羯罗的学说，经常举行梵语的讨论会以及出版他的著作。近代著名哲学家辩喜继承先师拉玛克里斯纳的事业，为宣传不二论思想设立了“罗摩克里希那布道团”，在世界许多城市设置了分部，宣传、出版商羯罗的思想和著作。

商羯罗以后吠檀多不二论的发展

在商羯罗之后，出现了一大批吠檀多不二论学者，或是商羯罗的追随者，或是受商羯罗影响者，这些学者的发展之下，吠檀多不二论派划分为两派，一是“注解派”，一是“光辉派”。

“注解派”的创始人是商羯罗的嫡派弟子波陀摩帕陀（Padmapāda，820 A.D.）。注解派对不二论的一些重要教义进行了推敲和提炼。如“虚妄”（mithyā）等，又从新的角度对一些理论作了解释，如感识等。商羯罗后的不二论的一个重要问题集中在对无明的理解。注解派明确地指出，梵是最高权威，为了解决个我与梵的关系，该派对“影像”作了解释，认为个人（jiva）只是影像（bimba）的一个反映（pratibimba）。因此，个人与梵是一致的。注解派认为只要达到了与不二论的格言的境界，如“你就是它”（ttvammasi），可达到觉悟，实现个我与最高存在的同一。

筏遮塞波底·弥室罗（Vacaspali Misra），大约是9世纪人，是商羯罗后对不二论作出的贡献最人的学者之一，是另一个吠檀多不二论的派别“光辉派”的代表人物。他对商羯罗的《梵经注》的部分内容作了评注，还写了几本关于印度暂学派别正理论和数论的书。他认为无明的位置并不存在于梵，而是存在于个我（jīva）之中。梵或最高我（tman）是无明的客体（visaya），但是无明是处于个我之中的。他赞成用“限制论”（avaccheda-vāda）解释个我的表象。尽管后来的注释派吸引了不少的思想家，但是光辉派（Bhammati）在印度思想界仍有相当大的影响。

商羯罗在世界的影响

20世纪英国著名诗人托马斯·艾略特（T.S.Eliot）深受佛教和吠檀多哲学的影响。商羯罗关于“幻”和“梵”的概念与布拉德雷（Bradley）关于表象与存在的概念相似，艾略特在他的博士论文中提到了他研究商羯罗和布拉德雷思想的体会。商羯罗关于亲证梵我同一的观点，个我是无明的结果的观点，获得解脱时，无明被破除，不再受轮回束缚的观点，在修行中与奥义书和《薄伽梵歌》的教导融为一体时，作为最高存在的梵可以得到亲证的观点，对于这些观点，艾略特还走得更远。他认为，尽管我们通常没有达到圣人的能力，但是所有的人都被赋予了有关最高存在的性质的暗示，托马斯·艾略特更倾向于奥义书《薄伽梵歌》和商羯罗的不二论关于最高存在的观点，而不是布拉德雷的不可知论。

现代量子物理学家埃尔温·薛定谔在解释量子理论时借助吠檀多不二论。他说：“我们所感知的多样性仅仅是一种表现现象，它们并非实在。”“吠檀多哲学用水晶石来比喻这一原理：“看上去似乎有干百个小图像实际上只是反映出同一存在物。”测不准性是量子论的基本要素，也就直接导致了不可预测性。原子理论认为，原子是一种独立的实体，它占有一定的位置，并有自己的运动规律。而量子论认为，原子只能二者居其一，不能二者兼有。原子位置的精确度越高，测量原子的速度的误差越大。象“原子在哪里，它运动有多快？”这种问题是没有答案的。这就是著名的海森堡测不准原理。量子论是以非常基本的方式与精神相联系的。量子力学无法解释自然本身，而只是解释了有关自然的知识。西方学者注意到了梵的概念。认为可以借用商羯罗的梵、无明、幻等概念来解释自然科学中的一些疑难问题。

著述

在商羯罗逝世后，印度出现了大量的宗教哲学著作都托名于商羯罗，至少有400部以上，但其中大部分真伪难考。日本学者中村元把它们大致分为了三类，包括对圣典的注解书（bhasya）、教义纲要书（prakaranagrantha）及赞诗（stotra）等。

真伪考证

著名美籍印度学学者波特尔（Karl H. Potter）确认了商羯罗的31部著作，但除了十余种被确认为商羯罗的作品外，其他多种都分别被其他学者提出异议。

著名德国印度学专家哈克（P.Hacker）则于1947年在《新印度文物》（NewIndian Antiquary）上撰文指出，商羯罗的大多数作品都是托名的；《梵经注》是商羯罗注疏的，而其他著作则需要进一步辩伪。哈克提出了用三种方法来确定署名为商羯罗作品的真伪。第一，首先注意文献的署名，“商羯罗”的名字后面有各种不同的称谓，如果用的“薄伽梵"，如“Bhagavatpada”，“Bhagavatpūjyapada”，那就可能是指商羯罗。第二，注意商羯罗的几个直传弟子，如：波陀摩帕陀（Padmapāda），苏雷斯瓦那（Suresvara），陀塔伽（Totaka），在他们的著作中有提到商羯罗的地方。第三，分析书中的内容和概念。有几个概念可以作为判断商羯罗作品真伪的标准，“无明”（avidyā），“名色”（nāmarūpa），“摩耶夫人”（māyā）等等。这几个概念的意味要与商羯罗在《梵经注》中使用这几个概念的意味一致。因此，只有《伊莎奥义注》、《由谁奥义注》、《鸪氏奥义注》等十部对奥义书的注释及《梵经注》、《薄伽梵歌注》、《示教千则》为商羯罗真作。日本学者中村元在确认这些判断的基础上还提出《白骡奥义注》也为商羯罗的真作。

日本学者前田专学认为，《乔茶波陀颂注》(Gaudap¤diyabhasya)，以及《瑜伽经注疏》(Yogasāstrabhasyavivarana)，可以认为是商羯罗的真作。前田专学通过对商羯罗的《梵经注》与《乔茶波陀颂注》中“无明”“名色”“摩耶夫人”等8个概念加以比较，发现在这两部书中对这8个概念的意思和使用都完全一致，由此断定商羯罗的《乔茶波陀颂注》为真作。这一结果为波特尔与德国著名佛教学者维特（Tilmann Vetter）所认可。

出版著作

现在已经出版的商羯罗的著作集有八种。其中主要有室利瓦尼毗拉斯出版社（SriVaniVilasPress）在1910年出版的共20卷的The Works of Sankaracharya，共收入了商羯罗的110种著作。此全集在1952年再版时又增加了两部。后来，萨玛塔出版社（SamataBooks）又印行了10本的修订本，共收入117部著作。其中包括33部教义纲要书，65部赞诗。但是只有几部短篇的注解（bhāsya），其中包括有《尼理心诃奥义注》（Nrsimhapürvottarat¤paniyopanisadbhäsya ）。

重要著作

《示教千则》

《示教千则》一书的梵语名称为Upadesasāhasri，Upadesa意谓“说教”或“教导”，sāhasri是千的意思，故译为《示教千则》（或译《千说》）。《示教千则》实际上不止一千首偈颂，它以韵文写成的韵文篇有671个偈颂，余下的散文篇按照印度古梵文的韵律（sloka）以32个音节为一颂计算，散文共有376个偈颂，因此全书共计1047个颂，超过了千颂。全书分为两个部分，前一部分为韵文篇，后一部分为散文篇。在韵文篇中，商羯罗比较集中地论述了不二一元论的哲学理论，可以把这一部分看成是他所写的哲学教科书。首先在第一章里，商羯罗对由无知（ajñāna）所引起的一切行为加以否定；同时，他又以明知（vidyā）来对轮回的原因即无知进行消除。第二章，他讲阿特曼的不可否定性，以及阿特曼与大自在天的同一性（第三章），从而将行为的本质加以明确（第四章），对造成思想混乱的原因也进行分析（第五章）把阿特曼与统觉机能两者的本质进行明确地区分（第七章等），从胜义的立场出发清楚地肯定我与最高我（梵）之间的关系（第十章）。最后在第18章中，他用大篇幅（230个颂）来论述奥义书哲学的核心概念“汝即那”（tat tvam asi）的最高意义。

在后一部分的散文篇中，商羯罗采用师生对话的形式，并以导师的亲身体会来回答弟子的问题。在第一章里，商羯罗引用了大量的天启圣典（吠陀和奥义书）和古传书，反复讲述关于最高梵与阿特曼的知识。第二章中，弟子经过对理论的思考，就无明（avidya）和附托（adhyasa）的问题与导师展开了讨论，加深了对圣典的理解。第三章主要是讲所谓的巴利商羯那冥想法。至于韵文篇和散文篇各章之间在其内容和逻辑关系问题，通过阅读可以看出，各章在思想内容上基本都是独立的。在韵文篇的排列顺序上，可以说基本上不是按思想内容的发展线索来排列的，而是按每章的字数多少（第一章和第十九章除外）来排列的，第十八章是韵文篇中最长的一章。

《梵经注》

《梵经注》是商羯罗对其祖师跋达罗衍（Bādarāyaṇa，又称毗耶舍Vyāsa，公元前1世纪左右人）那所著的《梵经》的注解。由于《梵经》所支持的是“不一不异论”，与商羯罗的“不二论”存在着较大的差异，因此传统认为《梵经注》不能完全体现商羯罗的思想本色。然而由于《梵经》的经句过于简短，从而给注疏家们留下了广阔的思想空间，必须通过各自的注释，否则就无法解读它。因此，《梵经注》虽然体现了商羯罗的思想，却受到《梵经》原典相当程度的限制，要想判明哪些是原典的思想，哪些是注释者的思想是很困难的。《梵经》共有4章（adhyaya），每章分为4部分（pada），每部分又分为数量不等的论题（adhikaranas）。全书共191论题，555句经文（sutras）。《梵经》第一章的主题是统合（samanvaya，或和谐篇）。因为这一章统合了不同的吠陀文本关于梵的论述，因此又可以说，这一章的主题在询问：什么是梵？这一章共134颂经文；第二章的主题是不相违（avirodha，和谐），这一章阐述了在不同的吠陀文本中关于吠檀多学派的内容都是相一致的，同时驳斥了其他学派对吠檀多学派（可能）的反驳；《梵经》的第三章主题是修习（sadhana），在186颂中讨论了灵性知识的本质，以及如何在认识上趋向它，即关于梵的知识的方法和实践；第四章的主题则是成果（phala），这一章是最短的一章，仅有78颂。而商羯罗的《梵经注》则是对《梵经》的逐句解释，借助于注疏，商羯罗全面阐述了他的吠檀多不二论的核心架构、主要概念、主体思想内容。

评价

英国著名巴利文学者、巴利圣典协会创始人之一里斯·戴维斯（Rhys Davis）说：“毫无疑问，商羯罗和佛陀是印度思想界的最伟大的名字。”

印度科学思想家，印度化学之父普拉富拉-钱德拉-雷（Prafulla Chandra Ray）写道：“经商羯罗修订和扩充后的吠檀多哲学提倡物质世界的非真实性，在相当大的程度上使自然科学的名声受到损害。”

印度革命家、利奥六世、政治理论家及活动家罗易（Manabendra Nath Roy）认为，商羯罗是世界上最伟大的思想家，但又说商羯罗带来了社会灾难，其反对改革是“印度历史上最黑暗的一章，也是最大的不幸。”“自从商羯罗之后，印度的发展受到了阻碍，商羯罗哲学阻碍对革命力量的成长。其影响至今天还能感觉到。”他还认为：“如果一种哲学认为，世界是幻，如果该民族大多数人接受这一观点，他们必然对世界幸福和繁荣表示冷漠、迟钝，变得内向，必然导致民族长期停滞不前、退化。商羯罗的哲学就是这样种哲学。多数印度人着了迷。”其结果是：印度成了一个被奴役的国家，一直处于落后的状态。

德国著名的印度学学家，《印度哲学史》作者达里奥，R.（Walter Ruben）认为，商羯罗的哲学是为封建专制主义服务的：他“给处在封建分裂状态下的社会提供了一种‘一统论’（unversalistischer）的剥削思想体系”。

著有《吠檀多与现代科学》的印度著名学者辛哈（Ajit Kumar Sinha）认为，商羯罗的论点与当今科学家在自然的复杂性和模糊性上的结论相同。在关于经验知识结构方面的误差上的观点也是相同的。当然，商羯罗与现代科学家的根本差别在于：商羯罗是教条家，又是系统的建立者；而科学家是理论的发明家。一种教义是一种相互联系的概念系统，这种系统的内部可能合乎逻辑地一致，然而远离现实或自然；另一方面，一种理论不仅是一种有相互联系合乎逻辑的建构系统（即概念的科学命名）而且要求通过实验证明与自然紧密相关。

“假面的佛教徒”之争

“商羯罗是‘假面的佛教徒’”，这是商羯罗在逝世后发生的争端。这是因为尽管商羯罗在立场上与佛教针锋相对，但是其学说与思想的一些特征与佛教有相当程度的相似。不仅与商羯罗敌对的弥曼差派持此观点，就连商羯罗所属的吠檀多本派的后学也如此攻击，以至于这一说法成为了商羯罗研究绕不开的一桩公案。

商羯罗是“假面的佛教徒”

支持这一说法的人们认为：商羯罗主要运用客观唯心主义的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的梵与佛教中观派龙树的观点非常接近，龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，甚至二者在描述方法上都采用相似的手法；并且，商羯罗和佛教的中观学派大师龙树都采用“摩耶夫人说”来解释世界现象。因此，商羯罗受到了后代的吠檀多利奥六世耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击，认为他的不二论与佛教本质上相同。16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘（Vijnānabhiksu）认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致，正式称商羯罗为“假面的佛教徒”。现代印度著名的《印度哲学史》作者达斯多（S.Dasgupta）也认为，商羯罗的哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼常住性观点的复合体，表示很支持识比丘的评价。

商羯罗不是“假面的佛教徒”

另一方面，也存在众多在商羯罗与佛教的比较研究基础上表示商羯罗不是“假面的佛教徒”的观点。这些观点指出，在现象论的问题上，商羯罗与佛教利奥六世们的相似并非一个特例，事实上在同样的时代背景中，还存在着大量非佛教立场的“否认外界现象世界的存在”的观点。而商羯罗在根本立场上而言，仍相信绝对精神（梵或者识或者空）作为现象世界的原初根基是真实的，不可怀疑的。他反对佛教将一切现象都视作“梦幻”，而是有区分地对这一比喻进行使用，是与佛教立场根本对立的。因此可以看出，商羯罗并非如其后辈哲学家所称的那样是“假面的佛教徒”，而是一位顺应时代潮流、变通方法的吠檀多论者。罗姆·穆尔迪·沙姆教授（Ram Murti Sharmma）与印度现代哲学家拉达克里希南（S.Radhakrishnan）等人都否认商羯罗是“假面的佛教徒”这一说法。

纪念

据印度媒体THE TIMES OF INDIA报道，2021年11月5日，时任印度首相纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）在基达那特为一尊12 英尺高的商羯罗雕像揭幕，并在仪式后于雕像前静坐冥想。这座重达 35 吨的商羯罗雕像由绿泥石片岩制成，树立于Seer’s Samadhi Sthal（意为先哲禅院），该禅院在 2013 年的洪灾中遭到严重破坏，现已重新开发。而基达那特正是传说中商羯罗证得解脱之地。

名言章句

行动不能摧毁无明，因为行动和无明并不抵触。只有知识才能摧毁无明，正如（只有）光明（才能）驱赶黑暗。

业以“我”见为种子，住于“我”见主体中；如以“我非”烧掉它，业其如何生果报。

参考资料

Karnataka: Sculptor from Mysuru chiselled 14-ft Shankaracharya’s statue.timesofindia.2024-01-22