崇有论
《崇有论》是魏晋哲学家裴頠所作的玄学论著，收录在唐朝房玄龄所著的《晋书·裴頠传》以及清代严可均所著的《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》中。在《崇有论》中，裴頠从“崇有”的立场阐发了“有”相对于“无”的决定作用，认为“有”是世界的本原，是“道”的本性。
裴頠所生活的时期，是魏晋南北朝一个短暂的统一时期。当时知识分子从对政治的失望中走向了一个极端，不务实物空谈玄虚，进一步动摇了名教纲常所确立的封建社会秩序。出身于贵族官僚家庭同时又在西晋政府中任职的裴頠，从维护封建制度的长远利益考虑，写就了《崇有论》，以期改变这种社会乱象。其目的在于维护封建礼教，稳定社会秩序，纠正玄学偏差，以维护儒学的正统地位。
《崇有论》是裴頠哲学思想的集中展示，其内容大致可分为五个部分：首先，裴頠用“辩名析理”的方法综述了其全部的哲学思想，随后落脚于通过以有为本的本体论来建立一种内圣外王之道。其次，裴頠指出节制欲望的必要性。再次，他分析了贵无论产生的根源。然后，他揭示了贵无论的危害。最后，裴頠从有无之辨的角度批判了贵无论的理论基础，以此论证只有“崇有”才有益于世道人心，与开头首尾呼应。
“崇有”与“贵无”体现了彼时玄学领域两条路线上的斗争，凭借《崇有论》裴頠成为了公认的“崇有派”的领袖。同时，《崇有论》在一定程度上弥补了“贵无论”的理论缺陷，使魏晋玄学围绕“有”与“无”之关系的讨论更为全面和深入。尽管《崇有论》在理论上忽视名教本身存在的弊端，但这一论著也为之后孙盛、王文度对其玄学理论的完善提供了积极的借鉴意义。而围绕《崇有论》仍有一些争议，如《崇有论》是否属于玄学思潮等。
作者介绍
裴頠（267年-300年），字逸民，河东闻喜（今绛县）人，是魏晋时期的哲学家，在司马衷时官至尚书左仆射。他的父亲是魏晋时期的学者裴秀。《晋书·裴頠传》称他自幼发奋读书，博学弘雅有远识。当时的人们称他为“言谈之林薮”。太康二年，裴頠被征召为太子中庶子，升为散骑常侍。晋惠帝即位后，裴頠转任国子祭酒，兼右军将军。他考虑到贾南风乱政的危害，于是与张华、贾模一起商议废掉贾后改立谢淑妃，但没能成功。彼时赵王司马伦奉承皇后，裴頠很厌恶他。赵王多次要求官位，为裴頠所反对，因此裴頠深为赵王所怨恨。裴頠三十四岁时被赵王司马伦借废黜贾后之机杀害。司马衷复位后，恢复了裴頠的官职，并以卿礼改葬，以“成”作为他的谥号。
裴頠的著作有《冠仪》《崇有论》《辩才论》《裴頠集》等，但这些著作大都亡佚，而《辩才论》还未写成，裴頠便已遭杀害，因此，其传世的著作以《崇有论》为代表，载于《晋书·裴頠传》以及《全晋文》中。他的玄学思想集中体现在《崇有论》中，他反对王弼等人的贵无论，并提出以有为本的崇有论，同时他还主张万物自生。他重视封建礼教的作用，维护儒家的正统地位，因此他重拾名教的旗帜，并倡导以名教促教化。裴頠在魏晋玄学史上具有较为重要的地位，他树起崇有的旗帜以维护名教，使魏晋玄学一定程度上从虚浮旷达之风中解脱出来，回归现实，他的思想主张也给东晋玄学的发展提供了新的方向。
书名释义
《崇有论》表达了裴頠反对“贵无论”所主张的“无”为世界本原，提出了自己以有为本的“崇有”论，认为“有”是世界的本原，是“道”的本性。
成书背景
社会历史背景
裴頠所生活的时期，是魏晋南北朝唯一一个短暂的统一时期，但由于人们饱经战乱之苦，名士们关怀现实、安邦济世的经世理想实际已经破灭，越来越多的名士陷入精神迷茫中，逐渐丧失了精气神。有的名士趋附司马氏，成为了现实政权的附庸；还有一些名士对何晏、王弼的“贵无论”以及阮籍、嵇康的“越名教而任自然”主张进行了曲解，将孤傲的狂放任情变为庸俗的任情纵欲。一些名士以“贵无自然”为标榜，将“贵无”思想作庸俗化的理解，认为非礼毁法就是自然，于是他们从事裸体、纵酒、放荡、服食，等行为，无所不为。此类现象越来越频繁，而且上行下效，严重地败坏了社会风气，造成恶劣的社会影响。
因此，当时社会普遍存在着言谈浮夸虚幻，不遵循礼法，空受俸禄沉溺于恩宠，在其位却不谋其事的现象。把持政权的贵族统治阶级带头破坏了维护封建社会的礼教，一味贪图眼前的享乐，不从事政务约束自己，继而使人们互相仿效，风俗教化衰败。在这样的背景下，出身于贵族官僚家庭同时又在西晋政府中任职的裴頠，从维护封建制度的长远利益考虑，写就了《崇有论》，以期改变这种社会乱象。
哲学背景
自东汉末年发生的儒学危机仍未能得到较好的解决，因此当司马氏集团奉儒学为正统，企图重建秦汉那种封建统一帝国时，便必须正始中学儒学所面临的危机。故彼时的人们希望用玄学中的内圣外王之道解除儒学的危机。但由于内圣外王之道强调对于君权的限制，提倡君主无为，因此不为司马氏集团所接受。正始年间由何晏、王弼等人提出的贵无论玄学，从理论或实践元上都遗址未能收到应有的效果，甚至对名教产生了一定的冲击。在玄学本身在内外矛盾的推动下，激发出了阮籍、嵇康的“越名教而任自然”的思想，追求自我意识与精神境界，这种以自然为本名教为末的思想，导致了一种虚无放诞、不遵礼法之风。故裴頠希望通过《崇有论》纠正玄学的偏差，维护儒学的正统地位，同时以文中反映的内圣外王之道来解除儒学的危机。
主要内容
以有为本以建王道
《崇有论》第一段综述了裴頠全部的哲学思想。在这里他采用了“辩名析理”的方法对其思想进行释明，所谓“辩名析理”，即分别提出不同的“名”（概念），并对其逐一做出阐释。在该段中，裴頠点明了《崇有论》的基本思想，即通过以有为本的本体论来建立一种内圣外王之道。
首先，在文章开篇裴頠提出了“宗极之道”的概念，“宗极之道”即为最高的本体。他认为总括群有的存在本身就是本体，此外别无本体。群有不是抽象的，而是由各个具体的存在总括而成的。随后，他通过“物类”“物体”“事物变化”三个命题表明世间万物都有不同的种类，每一类的事物都无法以偏概全，而事物的变化更是瞬息万变、错综复杂。然后，基于这一前提，他进一步指出每一事物都只是大系统中的一个子系统，不能自满自足，因此事物间必然是相互依存的，整个存在都是一个有机联系的系统。故而事物之间能为人所探寻的联系便被称作“理”；“理”所表现出的实体便是“有”；“有”所需要的外在条件就叫做“资”；外在条件符合“有”的需要就叫做“宜”；每一种“有”根据自己的需要去选择适宜的条件，就叫做“情”。上述对于存在的概述，奠定了崇有论的理论基础。
接续前文对于“情”的描述，他进一步指出人们有意识的社会行为，实际上是为了追求需要的满足。而在追求满足的同时又产生了贵贱之别，裴頠将其归因于各类需求共存而又彼此协调所自然形成的，对于这一贵贱等级制度所产生的矛盾，他认为是违反了儒家中庸之道所导致的。因此，裴頠在第一段的末尾给出结论：由圣人对政治原则、道德规范、行为标准等进行制定。圣人用这些标准去治理百姓，并有自己带头执行，作出榜样，即为内圣外王之道。
贵无论产生的根源
裴頠在第二段中从欲望的角度分析了贵无论产生的根源。其一，他指出人们对欲望的节制具有其必要性，人有欲望是正常的现象，但是欲望的满足只能以保全生命为限度，如果放纵淫佚，不加节制，就会产生祸患，从而破坏了贵贱等级制度的和谐。其二，正是基于纵欲产生的危害，以及由此引发的社会危机与争夺，贵无论便产生了。从节制欲望的角度来看，贵无论有其合理性。但贵无论只是空有言辞，讲一些似是而非的道理，另大家困惑，却没有通过实践去检验。在这里，裴頠体现出了他在认识论上的唯物主义思想。因此，裴頠认为节制欲望的最佳对策应是用礼制而非贵无论。
揭示贵无论的危害
基于前文的结论，裴頠站在维护礼制的立场，对贵无论展开了全面的批判。其一，贵无论会对政治产生危害。礼制能起到一种规范、约束、钳制的作用，正如盛水的容器能限制水向四周的扩散一样，因此统治者应用礼制管理百姓，使他们每个人都能安于自己的本分；但贵无论却倡导人们遗弃礼制。倘若礼制不存在，统治者就会失去统治的手段。
其二，贵无论会对道德风俗产生危害。裴頠认为，由贵无论所煽起的一股虚浮旷达之风对贵贱长幼的等级制度产生了冲击。而为了维护这种等级制度，人们所批判的重点应针对贵无论玄学而非现象本身。
其三，贵无论具有片面性，因此建立崇有论具有其必要性。裴頠认为只有追随先贤创下的礼制，并以此匡扶社稷，才是对时局有益的举措。故而在时代责任感的驱使下，他不得不驳斥贵无论，以扭转当时的学风。
崇有以益于世道人心
文章的最后一段是全文的总结，从有无之辨的角度批判了贵无论的理论基础，论证了只有崇王集荣有益于世道人心，与第一段首尾呼应。在对贵无论进行批判时，裴頠从它的两个弱点切入：其一，贵无论的基本命题是“以无为本”，但它同时又保留了“有生于无”的宇宙生成论，这便导致它在理论上陷入困境，无法自圆其说。其二，贵无论对于“有”与“无”的定义没有做出明确的界定，这就导致人们可以望文生义，把有说成存在，把无说成非存在。故裴頠援引了“自生”的概念对“有生于无”进行驳斥，随后他指出事物的生存是有的体现，每一个事物的存在，都是有的一部分，每一个事物都有一部分的有作为它自己的范围。而“虚无”，就是有的遗缺。他进一步指出有、无这两个范畴的正确意义、有无二字的正确用法，并举例以说明。
在举例论证时，他指出：其一，将有无与治理百姓进行类比。要想维持已经化成的有，“无用”是不行的；要想治理已经有的百姓，靠“无为”是不行的。其二，将用心做事与制造器具类比。心不是事，可是办事要用心。这可以说是用非事（即心）来办事，但不能说心是无。匠人并不是器具，可是器具必须由匠人来制造。这可以说是用非器（即匠人）制造器具，但不能说匠人是没有。其三，以获得知识的好处批判无知和无为。要想钓鱼、打鸟，人就不能静止不动，而要想掌握钓鱼、打鸟的技巧，便需要获得知识，无知是不行的。通过以上的例子，裴頠对于“有”的作用进行了肯定，并称对于“有”，“无”是毫无作用的。
主要思想
万物自生
裴頠在批判“有生于无”时援引了“自生”的说法，“自生”的说法并非裴頠独创，首先是由向秀提出的。裴頠认为，“无”是没有任何内容、没有任何规定性的，因此“无”也无法产生任何有规定性的事物。由此他引入了“自生”这一概念，称这些有规定性的事物是“自己产生自己”的。而当这些有规定性的事物将其规定性落实到一定的形体上，便是“有”。而“道”作为最大的规定性的体现，故“道”便是最大的“有”。万物自生的过程实际上是万物剖分了“大有”之“道”。
以有为体的本体论
“有”是世界的本原，是“道”的本性。也就是说，事物的生存是“有”的体现，如果“有”有所缺漏，事物的生存也会不完整，每一个事物的存在，都是“有”的一部分，每一个事物都有一部分的“有”作为它自己的范围。世间万物都是分享“有”而得以产生；“无”作为“有”被分享尽之后剩下的虚空，从根本上来说，也是由“有”而产生的。只有“有”才能济“有”；“虚无”对于万有的产生是毫无作用的。同时，“有”是相对于“无”而言的，无视相对于“有”而言的，而且二者都是就具体事物说的。“有”和“无”都是一个相对的概念而非绝对的概念，如果“有”不是对“无”而言，“有”就没有意义，反之亦然。而“有”与“无”都是就具体的事物而言，这与《崇有论》开篇所言的“宗极之道”是相呼应的。
重名教而促教化
玄学中的名教是指以封建宗法等级制度为基本精神，并广泛渗透在政治体制、社会结构、伦理风尚、道德规范之中，是人们必须生活于其中而无法逃避的客观现实。但是这种名教自东汉末年以来产生了较为严重的弊端，亟需进行调整，以建立一种合理的名教。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”，在揭露名教弊端的同时，也主张只要自然而不要名教，脱离现实去追求自我意识与精神境界，名教与自然的统一演变为了二者的对立。到了元康年间，为了稳定社会政治秩序，对名教的需要已较为迫切，但名教本身的弊端并未解除，而不拘礼法、虚无放荡之风也愈演愈烈。因此，尽管王衍认为圣教与老庄相同，乐广认为名教内也有其合理的部分，却无法用贵无论证明。
在这样的背景下，裴頠就需要扬弃贵无论并构建一个新的体系。因此他选择对名教进行维护。但他并不像贵无论一样，在名教之外去寻找一个“自然”或“无”作为名教的本体，他认为那样会助长虚无放荡之风。他选择证明名教本身就是本体，以此论证名教的合理性，并借此调整当时陷入混乱的各种人际关系，使社会摆脱虚无之风，敦促人民教化。以此为目标，他对名教进行肯定，并试图立足于名教，探寻一种内圣外王之道。具体而言，裴頠首先对儒家的道德规范诸如仁顺、恭俭、忠信、敬让以及中庸等进行提倡；随后他在《崇有论》中将这种内圣外王之道描述为：政治原则、道德规范以及行为标准等均由圣人制定，且圣人不仅用这些准则治理百姓，更是带头遵守，作出榜样。裴頠本人的行为以及他在《崇有论》中设想的一种内圣外王之道均体现出了对名教的重视，并期望以此一改当时虚无放诞之风、教育感化民众。
版本流变
刘宋时期裴松之为《三国志·裴潜传》作注时提到裴頠著《崇有论》之事。唐朝房玄龄所著的《晋书·裴頠传》中收录有《崇有论》全文。唐代《隋书·经籍志》中记载裴頠写有九卷《裴頠集》，而在宋代的《旧唐书·经籍志》以及《新唐书艺文志》中记载《裴頠集》的卷数为十卷，这可能与唐代开元年间征集天下典籍时获得的古本有关。但《裴頠集》今已亡佚，在传世文献中，《崇有论》载于《晋书·裴頠传》以及清代严可均所著的《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》中。存世辑本有四部备要本《晋书》以及1958年中华书局重印本《全晋文》，其中均收录《崇有论》。
影响
思想影响
从哲学上看，《崇有论》第一次较为明确的论述了“有”存在的唯一性并否定了“无”存在的实体性，从而为崇有派的“有无观”奠定了基础。“崇有”与“贵无”是当时哲学中的一个主要斗争，凭借《崇有论》，裴頠成为了公认的“崇有派”的领袖。《崇有论》对郭象、张湛、王文度、孙盛等人的思想主张都产生了积极的影响，孙盛和王坦之也试图立足于名教，探寻一种内圣外王之道，这一思路也发展成了玄学的主流，而裴頠思想上的片面性也得到了修正。《崇有论》也使魏晋玄学一定程度上从虚浮旷达之风中解脱出来，回归现实，他的思想主张也给东晋玄学的发展提供了新的方向。在魏晋以后，许多唯物主义利奥六世的有无观，都是沿着《崇有论》的基调发展的。
政治影响
从政治上看，《崇有论》中肯定名教与封建贵贱等级制度的主张，是从维护维护地主阶级的长远利益出发的。裴頠想要建立和恢复的，事实上是地主阶级作为统治阶级时生存和维系统治的基本条件，因此等级名分、道德伦常和社会生活秩序的重要性便需要得到凸显。这些主张和设想，在曹丕推行九品中正制后门阀等级森严的西晋时代，具有进步意义。
相关争议
人们对于《崇有论》的性质有着争议，有人认为《崇有论》是玄学、属于玄学思潮的一部分，此派以冯友兰、汤用彤等人为代表；另一派观点则认为《崇有论》是非玄学的、属于反玄学思潮，以任继愈为代表。
中国当代利奥六世冯友兰认为：其一，《崇有论》虽然是反对王弼、何晏的，是他们“贵无论”的对立面，但它本质上还是玄学。“崇有论”与“贵无论”的斗争，是玄学内部的斗争。其二，二者的斗争同样也是唯物主义和唯心主义的斗争，但这个斗争是在玄学内部进行的。其三，《崇有论》所用的方法是“辩名析理”，这是玄学的方法。《崇有论》所讨论的问题是有、无问题，这是玄学的主要问题。因此冯友兰从“崇有”与“贵无”的斗争、《崇有论》的论证方法、《崇有论》的内容等方面论证了《崇有论》本质上是玄学，属于当时玄学思潮的一部分。中国近代利奥六世汤用彤则在《魏晋玄学论稿》中指出《崇有论》中的理论是玄学的。史书中也称裴頠是一位“善谈名理”的人，即可表示他是正统的玄学家，因为玄学的理论，原本就是承袭魏初“名家”思想而来的。历史学家唐长孺则认为尽管《崇有论》中倡导尊崇儒家礼制，以恢复名教来救治社会风气败坏与道德沦丧的现实危机，但并不能因此判定裴頠就属于儒家；他关注的核心论题仍然是“有无之辨”，其思想仍是玄学内部的某种发展，而非反玄学的。
哲学家任继愈认为，裴頠虽出身于门阀士族，但他《崇有论》的主张与当时门阀士族的贵无哲学处在对立的地位，其见解都是从正确的哲学立场对玄学贵无派的批评，因此《崇有论》与当时的玄学思潮相背离，是非玄学的。还有学者认为，从《崇有论》的理论本身来看，它实际是对相对完善的王弼理论的一种倒退，同时它也未能为新阶段“自然与名教”的冲突提供进一步的解决方案。
相关评价
刘宋史学家裴松之为《三国志》作注时评价《崇有论》文辞精妙而丰富，在当时是有名的论著。
利奥六世任继愈评价称：“《崇有论》对于某些问题的论述还不充分，也有些当时重要的问题，这篇文章没能触及到。但这篇文章首先提出了无不能生有的唯物主义命题。其次，文中认为道不能脱离具体的事物。最后，《崇有论》提出“有”与“无”有着矛盾统一的关系，“无”也有一定的作用，但只能在“有”的条件下才能起它应起的作用。这些见解都是从正确的哲学立场对玄学贵无派的批评。《崇有论》具有进步意义。”
哲学家余敦康评价称：“《崇有论》在挽救名教时虽具有一定的片面性，认为只要名教而不要自然，但这一思路在之后发展成了玄学的主流，其片面性也逐步得到了修正。”
哲学教授郭齐勇评价称：“《崇有论》在一定程度上弥补了“贵无论”的理论偏失，使魏晋玄学围绕‘有’‘无’关系问题的讨论更加全面和深入”。
中国近现代哲学家、中国哲学史家余敦康在其著作《魏晋玄学史》中认为《崇有论》存在一些理论缺陷。
其一，《崇有论》的基本思想是“以有为本”的本体论，而在本体论哲学中，现象与本体是对立而统一的，二者不能混同，必须用两个不同而又成对的辩证范畴来表述。但《崇有论》中却抛弃了“无”这个范畴，直接把“有”确立为本体，这实质上是混同了现象与本体，缺少概念之间的联系和转化。
其二，《崇有论》在驳斥贵无论时，将“有”解释为存在，把“无”解释为非存在，这是将贵无论玄学的歧义理解为了本义。贵无论玄学的本质是现象与本体的关系，而不是存在与非存在的关系。以存在与非存在的关系来说，“有”与“无”也是处于相互联系与转化的过程中，并不是绝对的排斥与对立。《崇有论》将“有”与“无”、“存在”与“非存在”绝对对立起来，而这一观点不仅无法驳倒贵无论“以无为本”的命题，也难以建立一个完整的崇有论体系。
其三，《崇有论》在维护名教的同时，忽视了名教本身存在的弊端。名教的确是人们生活中不可或缺的存在，但自东汉末年以来名教已经产生了严重的弊端，如果不对名教进行调整并建立一种合理的名教，“崇有论”则难免片面性。而文中设想的内圣外王之道也是失败的，且与裴頠的政治实践形成了矛盾。裴頠认为当时政治动乱的症结在于贵无论玄学所掀起的虚浮旷达之风，但严格来说，这股虚浮之风的源头在于司马氏集团。因此，不对腐朽的统治集团进行约束，而是指责贵无论玄学，有些本末倒置。
经典章句
“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”
“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”