华严宗
华严宗，又称法藏宗、法界宗、圆明具德宗，中国佛教八宗之一。华严宗历祖相承，以毗卢遮那佛为开法教主，别立十祖，即：普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观法师、何炯，或推杜顺以下至宗密称为五祖，或此五祖以上加印度之马鸣、龙树，则成七祖。其中杜顺也被奉为初祖，实际创始人为唐朝的法藏。
唐代初期，杜顺著《华严法界观门》《华严五教止观》各1卷，为华严宗在观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说奠定了理论基础。其弟子智俨受具足戒后，到处参学，著有《华严经搜玄记》10卷，《华严一乘十玄门》1卷，《华严经内章门等杂孔目章》4卷等。法藏从智俨学《华严经》，发挥智俨的教规新说，翻译佛经、著书立说、讲经授徒，正式创立华严宗。法藏弟子澄观祖述师说，先后被赐“清凉法师”"镇国大师”的称号，得到了很多官员的支持，在他的影响下华严宗的发展趋于鼎盛。其弟子宗密主张融合华严与禅宗，提倡教禅一致。多次奉诏入内殿讲授佛经。宗密去世后，华严宗再也没有出现过祖师级别的人物。李炎“会昌法难”后，华严宗一蹶不振，华严宗在很多时候都依附于禅宗而生存。宋初，长水子以弘传宗密之学为主，至其弟子净源时，华严宗始得中兴。净源弟子义天本高丽王子，北宋元祐初年，携带该宗久已散轶的硫钞多种来华，使其得以复传中土。三年后，携佛典及儒书1000卷回国，华严宗遂传入高丽。元代之后，华严宗仅仅是华严学的传播史，且在很大程度上依赖于禅僧以传播。
华严宗的主要依据的典籍有《华严经》《华严经探玄记》《华严经金狮子章》等，主要教义为法界缘起说、十玄六相、性起缘起说等。其判教理论为“五教十宗”说，其修道论主要是以“法界三观”为主。华严宗已接触到哲学上的本质与现象的关系，提出了理事无碍的观点，标志着认识的深化。华严宗明确且详尽解释了佛教哲学中个别与一般、差别与同一，相对与绝对等对立关系的内在联系，对中原地区哲学产生过重大影响。程朱理学的建立，理学范畴的提出，理学论题的发表以及理学的思维方式，都曾从华严宗这里获得启示。
命名
因为该宗以《大方广佛花严经修慈分》为根本典籍，所以称为“华严宗”。实际创始人法藏号贤首，所以也称“贤首宗”。该宗的主要思想为“法界缘起”，所以又称“法界宗”。因为法藏把印度和中国的所有宗派详分为我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗，俗妄真实宗、诸法但名宗、诸法皆空宗、真俗不空宗、相想俱绝宗，圆明具德宗等十宗。前六宗属小乘，后四宗属大来。他自称圆明具德宗。
历史沿革
创派前期
东汉时期，支娄迦谶译出了《兜沙经》，“华严类”经典传入中原；三国时期，孙吴支谦译出了《本业经》，这是现存三国时期唯一一部“华严类”译典；晋朝时期，著名的译师竺法护翻译的“华严类"经典有六部。有两部是重译的“文殊类”经典，有三部是新译的“普贤类”经典，另有一部《渐备一切智德经》，相当于晋译华严中的《十地品》；东晋时期，佛驮跋陀罗开始翻译《六十华严》；北魏永平元年到四年(公元508年-公元511年)，菩提流支、勒那摩提、伏陀扇多等在洛阳市译出了《十地经论》，共十二卷。《地论》译出之后不久，就形成了“地论学派”，也叫“地论宗”。“地论学派”为华严宗的创立提供了组织基础和思想资料。
地论学派从一开始，分为两个支派。《地论》译者之一的菩提流支，有弟子道宠，这一系的传承，史称“北道”或者“北派”；《地论》译者之一的勒那摩提，有弟子慧光大师，这一系的传承，史称“南道”或者“南派”。南道、北道所争论的焦点问题。是关于“佛性”的“当、现两说”。南北两道之中，南道慧光一系的僧达、安把北朝的华严学思想传播到了南梁。南朝最重要事件就是《大乘起信论》的问世。《大乘起信论》虽然不是华严宗的根本经典，但是它对华严宗的理论有很大的影响，很多华严宗学者的思想，都是立足于此部著作之上的。
公元589年，隋朝统一全国，结束了南北分裂的局面。南北佛教的交流更加通畅。从隋代初年到唐朝初年，弘扬《地论》和《华严》的主力，是慧远及其门下弟子。从开皇七年此后的十余年间，慧远及其弟子活动频繁，地论学说、华严学说均得以广泛传播。从隋朝初年开始，慧远及其弟子在长安地区大力弘传《十地》。《十地》《华严》的影响遍及社会各个阶层。地论学派南道的灵裕在隋代开皇年间入住长安大兴善寺。灵裕弟子静渊在灵裕的支持下，在终南山建立了至相寺。这座寺庙后成为华严学的研究基地。
唐代初年，杜顺主要的活动区域是庆州(今庆阳市)、清河、骊山、三原县、武功等地。李世民听说法顺具有神通，德行高尚，将他迎请入宫，加以礼遇，并赐号“帝心”。法顺活时代，至相寺成为全国华严学的研究中心。当时，寺内既有地论派的僧人，也有法顺系的僧人，二者都重视《华严经》的研究。法顺弟子智俨以《华严经》作为自己的主要修行方向，在学习的过程中，又接触到了慧光大师的《华严经疏》，对其中“别教一乘，无尽缘起”的理论非常欣赏，遂用心领会。之后智俨专心探究了“六相”，写作了《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷，简称作《搜玄记》。此时他的学术思想体系已经基本完成了。智俨一人承华严宗、摄论宗、地论宗三家学说，他以法顺的继承人自居。
创派初期
华严宗的实际创始人是三祖法藏，师从智俨。法藏被武则天赐予"贤首菩萨"的名号。法藏主要从事译经著述，讲经授徒的工作。他通过教相判释和经义诠释，逐渐完善了自己的理论体系，同时也赢得了大批信众。李治永隆元年(公元680年)，中印度沙门地婆诃罗来到长安。法藏前去拜访并和他讨论了判教理论的问题。此后他也提出了自己的“华严五教”的判教学说，并将《晋译华严》增补完整。二人还合作翻译了《密严经》等经典。圣历二年(公元699年)，《八十华严》翻译完成。同年十月，武则天邀请法藏为其讲解《大方广佛花严经修慈分》。法藏和唐王室的关系密切，给华严宗的创立提供了物质保证。武则天之后，李显、李旦都曾邀请法藏作为他们的菩萨戒师。在他的努力下，华严宗在雄厚的物质基础上正式成立了。
同一时代，对华严宗有重要影响的还有一人，即李通玄。李通玄和法藏一样，都是华严学家。他对《华严经》的结构表示质疑。李通玄认为完整的《华严经》应为“十处十会”共四十品。他把《璎珞本业经》补入《唐译华严》，凑足了四十品。又把“说法地点”(处)和“说法次数”(会)重新划分，成了“十处十会”。李通玄学说借《周易》来诠释《华严》。认为“三圣一体"。李通玄和华严宗的法师并没有密切的师承关系。由于他的居士身份和学术背景，所以，他对《华严经》的解读显得与众不同。虽然他的观点引发了一些争议，但是他们在后世的华严宗和华严学发展中起了积极的作用。
鼎盛时期
华严宗在四祖澄观法师时，发展到鼎盛时期。澄观一生经历了李隆基、李亨、李豫、李适、李诵、李纯、李恒、李湛、唐文宗共九个帝王的统治。“安史之乱”持续了八年，包括华严宗在内的佛教各宗派失去了稳定的经济基础，发展势头严重受挫。在澄观生活的年代，“八大宗派”中发展状况较为良好的是密宗和禅宗。禅宗的发展使华严宗人感受到了挑战，一方面，他们不得不继续发展新学说，以完善本宗的理论。另一方面，他们也不可避免地借鉴禅宗的观点和理论，这使得华严宗沾染了禅宗的色彩。
在澄观法师所经历的九位帝王中，对华严宗比较重视的是李适。在贞元年间，唐德宗曾多次诏见澄观。在唐德宗的支持下，《四十华严》被翻译出来。澄观先后受教于多派宗师，包括三论宗、天台宗、华严宗、禅宗，通晓了多派学说，包括律学、三论学、涅学、华严学。大历十一年(公元776年)，他返回五台山，居住于大华严寺，潜心著述和讲学。澄观在五台山地区大约居住了二十年之久。他完成了自己的代表作《大方广佛华严经疏》共计六十卷。先后被赐“清凉法师”"镇国大师”"大统清凉国师”的称号。澄观法师在长安期间，得到了很多官员的支持，弟子多达百人。在他的影响下，华严宗的发展趋于鼎盛。澄观弟子何炯到终南山智炬寺闭关三年，阅读藏经。唐文宗太和年间圭峰宗密多次奉诏，入内殿讲授佛经。宗密去世后，华严宗再也没有出现过祖师级别的人物。华严宗在“会昌法难”之后一蹶不振。五会昌法难之后的华严宗史，既不是法脉传承清晰的宗派史，也不是教理创新发展的思想史，而仅仅是华严学的传播史。华严宗不再像盛唐时期那样，有自己的独立地位。会吕法难后，华严宗在很多时候都依附于禅宗而生存，华严学也在很大程度上依赖于禅僧以传播。
宋代复兴
会昌法难使华严宗遭受重创，五祖宗密所传的法脉也气若游丝。直到北宋初年，子璿及其下传的慧因寺法系使华严宗得以中兴。子璿是位华严宗僧人，他的华严宗法脉承自何人，已无从查考，子璿住在长水寺，主要弘传《楞严经》《大乘起信论》，主张禅教融合。他的弟子净源，被称为宋代华严宗的“中兴教主”。净源在东京报慈寺海达法师门下出家，之后游学全国各地。净源很早就开始修学《华严经》，研读李通玄的《新华严经论》，也曾上五台山，拜访过华严学名家承迁法师。他回到南方后，师从子璿，学习《楞严经嚣圆觉经》《大乘起信论》。离开子璿后，净源主要在江浙一带活动。在他的努力下，杭州市的慧因高丽寺由"禅寺”改为“教寺”，净源出任主持。此后，这座寺庙成为宋代专门弘扬华严宗的道场，同时也是宋代华严学的研究中心与传播中心。
赵煦元祐元年(公元1086年)，高丽僧人义天来华，向宋朝廷申请学习华严宗。朝廷本打算选派东京觉严寺的诚法师，诚法师却推荐了净源。于是，朝廷派人把高丽僧人义天送到了杭州慧因寺，跟随净源学习。义天为净源提供了许多保存在高丽的唐朝华严注疏，这些注疏多在唐末五代十国的动荡中失传于中原。净源最大的历史贡献是搜集与整理华严典籍。他游学全国各地，搜集到了许多会昌法难中散失的经典。在此基础上，他整理了华严宗诸祖的著述，包括初祖杜顺、三祖法藏、四祖澄观法师、五祖宗密。宋代的道亭、师会、观复、希迪给《五教章》注疏，被称为”宋代华严四大家”，他们之间也围绕《五教章》展开论战。宋代华严宗一是与禅宗的融合，二是与净土宗的融合。禅宗五家，仰宗和法眼宗早衰，宋代禅宗主要以云门宗、曹洞宗、临济宗为主。三宗禅师在弘法时，常结合华严宗、禅宗的教义，教导学人。净土宗祖师释省常，提倡“贤净合一”，主张依据《华严经》的精神，勤修“十波罗蜜”，亲近善知识。省常既像传统净土宗一样，鼓励信众"往生极乐”。又像华严宗人一样，追求“顿人法界”。
衰微时期
辽代贤华严宗与密宗日趋融合，即“贤密融通”。华严“密化”是辽代的一个特殊的文化现象。从耶律隆绪开始，华严宗和密宗在辽朝几乎同时勃兴，但又互不排挤，反而相互融合。辽代帝王常常贤、密二宗并弘。佛教学者在其著作中援引贤、密二宗的理论互相阐释。辽代的寺庙设计中也常常表现出“贤密融通”；金朝的华严宗与华严学，文献资料并不丰富，所知弘扬华严学的代表有宝严、义柔、惠寂；元代佛教的潮流是"禅教一致"。禅宗的僧人也讲包括华严在内的经典。教僧在弘扬华严学说时则呈现出区域化的特点。在北方，有两个华严学中心，一个是元大都，一个是五台山；明代佛教的主流是禅宗与净土。华严宗的发展在很大程度上依赖于禅宗僧人的“兼弘”；清代禅宗最为兴盛，净土则是诸宗共尊，华严宗的势力相对较弱，主要依靠个别法师和居士弘传。
传承谱系
华严宗历祖相承，以毗卢遮那佛为开法教主，别立十祖，即，普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观法师、何炯。或杜顺以下至宗密五位大师，称为五祖。此五祖以上加印度之马鸣、龙树，则成七祖。
法脉源流
马鸣
马鸣(梵语Asvaghosa，公元100元—公元160年)，是中印度舍卫国娑枳多城人，古印度佛教哲学家、诗人。禅宗称他为付法藏第十二祖。出身婆罗门家族，家学渊源，为卓越之论客。初习外道之法。时胁尊者闻之，前往辩论，其深有感悟而皈依佛法，拜胁尊者为师。他博学三藏，明达内外典籍，才辩盖世，四辈敬服，被称为辩才比丘。
马鸣原是婆罗门教信徒。在中天竺阿陀曾与佛教著名学者胁尊者进行辩论，受佛教的影响，改信佛教，属说一切有部。以后在东天竺，北天竺宣传佛教，曾参如《大毗婆沙论》的编写工作。马鸣不仅是一个佛学家，也是一个著名的诗人和剧作家，是印度古典期梵语文学之先驱者，开优美文体(梵文 Kayya)文学之先河。写过不少诗篇和剧本，其主要著作是《佛所行赞》《金刚针论》《庄严难陀》和《舍利佛颂》。他的佛教理论阐述了苦、空、无常、无我等小乘儒教基本教义，但也提倡大乘缘起性空的思想，反映了小乘向大乘过渡的内容，因此中国和日本有些佛教学者认为他是大乘佛教的创始人。华严宗将他尊为祖师。
龙树
龙树(梵文Nagarjuna，约2-3世纪)，南印度婆罗门种姓出身。又称龙猛、龙胜。为印度佛教中观学派的创始人。古印度佛教哲学家。关于他的生平，有各种不同的传说。据传他出生在南印度毗达婆国，属婆罗门种姓。幼年曾学“五明”，其后皈依佛教。初习小乘佛教规，后在雪山一带得大乘经典，系统地阐述并确立了大乘佛教中观派的理论，深受南印度安达罗王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山(今哥斯坦河上游)。一说晚年住在阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山，并传其为王子所杀。
龙树著作甚多，据西藏所传为122种，汉译为22种。有“千部论主”之称。其主要著作有《中论颂》《十二门论》《七十空性论》(藏译)《大智度论》《十住毗婆沙论》等。龙树进一步发挥了大乘佛教般若经的空性思想，提出了二谛(真谛和俗谛)说，认为只有从俗谛入手，才能达到真谛。龙树在论述世界的非真实性中，为了破除名相，排除因缘关系，还提出了不生不灭，不常不断，不一不异、不来不出的“八不”概念。从“空”的根本立场出发，龙树不但认为世界是不真实的，而且认为涅槃也是假象。后世基于他所造《中论》而宣扬空观之学派，称为中观学派，并尊他为中观学派之祖。由于有龙官取《华严经》及白芥子打南天铁塔得《金刚顶经》之说，故又被尊为华严宗及密宗之祖，禅宗亦尊之为付法藏第十三祖。因之于我国和日本，古来亦尊龙树为八宗之祖。
世亲
世亲(梵文Vasubandhu，约4或5世纪)，古印度佛教哲学家。一译天亲。音译“世亲”。大乘佛教瑜伽行派理论体系建立者之一。无著之弟。印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。出生于北印度键陀罗国的布路沙城(意译丈夫城)。属婆罗门种姓。他于“说一切有部”出家受业。世亲专志于小乘教义，他认为大乘非佛说，造论抨击大乘佛教。后来被兄长无著感化，捐舍小乘，接受大乘教义。此后，不断悔责从前毁谤大乘的种种过失。不久，无著以七十五岁高龄圆寂。
世亲致力于论典的撰述，主要有《唯识二十论》《唯识三十颂》《大乘成业论》《大乘五蕴论》《止观门论颂》等。晚年所著《唯识三十颂》一书，成为印度唯识思想史上论典。此论虽仅有短短三十个偈颂，此论成为当时及后世诸多唯识学者群起为之注释的一部论典，至此印度瑜伽唯识学思想的发展方告成熟。世亲不仅在小乘佛法上有辉煌卓越的成就，对于大乘佛法的弘扬，也有千秋不朽的功业，所造论著千余部，遂有“千部论主”的美称。
世亲学说的后继人，说法不一。在《成唯识论述记》中记载有护法、德想、安慧、亲胜(世亲同时)、难陀、净月、火辨(世亲同时)、胜友、胜子、智月等十宗，据西藏自治区的记载，则为安慧、陈那、德光、解脱军等四大家。
后世传承
一祖杜顺
杜顺(公元557年—公元640年)，也称法顺。隋末唐初武威郡万年(今陕西长安)人，俗姓杜。后人尊为华严宗第一祖，世称文殊化身。
幼时，常于宅后冢上，为群童说法。18岁，皈依因圣寺之僧珍(道珍，俗姓魏)出家，受习定业。先习禅法，后学《大方广佛花严经修慈分》。后来在庆州、清河、骊山、三原县、武功等地说教。行踪所至，每多灵异，时人号为“敦煌菩萨"，杨坚甚加敬信。李世民曾召入宫问答，赐号“帝心”，故亦称“帝心尊者”。后住终南山至相寺。贞观十四年十一月二十五日，杜顺于雍州南郊义善寺，普会善信男女，声言告别。复人宫辞谢太宗，升太阶殿，坐于御坐，奄然而化，时年84岁，葬于樊川的北原。
杜顺提出“五教止观”说，以《华严》为最高的“一乘圆教”经典。认为“心真如门是理，心生灭门是事”，理事“空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍”，为法藏等创建华严宗提供了思想资料。相传著有《华严五教止观》《华严法界观门》，但有疑者。他的弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为著。
二祖智俨
智俨(公元602年—公元668年)，唐僧人。华严宗二祖。俗姓赵，天水市(今属甘肃)人。被尊称为“至相大师”“云华尊者”。
智俨12岁随杜顺到终南山至相寺出家。从杜顺弟子达法师受学，日夜精勤。寻依昙迁弟子法常学《摄大乘论》。14岁时剃染，正当隋末兵乱，他往北方从摄论学系的法常听讲《摄大乘论》。为法常同门之僧辩所称赞。20岁受具足戒后，四处参学，学《四分律》《八犍陀》《毗昙》《成实》《十地》《地持》《涅槃》等经论。从名僧静琳参学，专学《大方广佛花严经修慈分》。唐贞观二年(公元628年)作《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷，以释《华严》文旨。因曾居至相寺，时称“至相大师”。晚年住云华寺，讲《华严》，宗风大振，又称“云华尊者”。法藏就在此时投在他的门下。唐高宗总章元年(公元668年)十月二十九日示寂。
智俨用华严教义重新组织止观，提倡教观并重，创立五教说。从他起，构成华严宗思想体系，其最主要的思想为“十玄缘起”。另有《华严孔目章》《华严五十要问答》《华严一乘十玄门》《金刚般若经疏》等。弟子著名的有怀齐、法藏、义湘等。智俨的门下有簿尘、法藏、慧晓、怀齐(怀济)、义湘、元晓、道成等。其中，法藏传承其《华严》学说，并加以发扬光大，实际创立华严宗。
三祖法藏
法藏(公元643年—公元712年)，唐僧人，华严宗实际创始人，宗内称为三祖。本康居国人，其祖父侨居长安，以康为姓，字贤首，或称“贤首大师”“康藏国师”。
法藏17岁从云华寺智俨学《华严经》，深受赏识，得其妙旨，成为嫡传。李治咸亨元年(公元670年)，受沙弥戒。传曾入唐僧译场，因见解不同而退出。通天元年(公元696年)奉诏在太原寺讲《大方广佛花严经修慈分》，后又在云华寺开讲。武则天命京城十大高僧为其授具足戒，赐号“贤首戒师”。此后，曾佐实叉难陀译《华严经》(八十卷本)和《大乘入楞伽经》等，从事《华严经》的解说和著述。圣历二年(公元699年)，武则天诏于佛授记寺宣讲新译《华严经》，受到褒奖。又被召至长生殿讲经，以殿前金师子为喻，据传则天听之“豁然领解”。此即后来集录的《金师子章》。景云元年(公元710年)，李旦从法藏受菩萨戒。卒后，朝廷赠“鸿胪卿”。
法藏为提高本宗地位，曾总结了在他以前的判教史，并在智俨五教说的基础上，吸收天台宗的判教说，提出“五教”“十宗”说。其学说继承智俨“法界缘起”而有发展。把“一真法界”视为世界一切现象的本源，用“十玄门”“四法界”“六相圆融”等概念阐明“法界缘起”的含义。其著作甚多，有《华严经探玄记》《华严经旨归》《华严经文义纲目》《华严一乘教义分齐章》《修华严奥旨妄尽还原观》《华严金师子章》等。弟子著名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑等。
四祖澄观
澄观法师(公元738年—公元839年)，唐朝僧人。华严宗四祖。俗姓夏侯姓，越州山阴(今绍兴市)人。11岁从宝林寺霞禅师出家。至德二载(公元757年)，从妙善寺常照受具足威。乾元中，依镇江市(治所在今江苏镇江)栖霞寺律师学相部律，复回本州依开元寺县一习南山律，又往金陵依玄壁法师传关河“三论”。大历中复于瓦官寺习《大般涅槃经》及《大乘起信论》。又就淮南法藏法师学新罗元晓的《大乘起信论疏》。后到杭州市(今浙江杭州)天竺寺依华严学者法铣法师温习华严大经。大历七年(公元772年)往剡溪，从成都市慧量法师复习“三论”。大历十年往苏州市从荆溪大师荆溪湛然习天台止观，法华，维摩等经疏。又牛头山一派的慧忠禅师，径山道钦禅师以及荷泽神会门下的洛阳市无名禅师，咨决南宗禅法。复谒慧云禅师，了解北宗玄理。
他在佛学方面，律通南山、相部，禅通南北二宗，教则“三论”、法华、维摩、起信、涅槃无不通晓。在外学方面则经、传、子、史、小严大经，并演诸论。他认为华严旧疏文繁义约，不便初学，遂发愿撰华严新疏。历时4年，撰成《大方广佛华严经疏》20卷。以后又为弟子僧睿等作《大方广佛华严经随疏演义钞》。贞元十二年(公元796年)奉诏入京，协助宾三藏般若翻译鸟荼国王所进华严后分。贞元十四年，译成《大方广佛华严经》40卷，世称《四十华严)。旋奉诏于终南山草堂寺作疏解释，撰成《贞元新译华严经疏》10卷。德宗生日，召入内殿讲经，赐号清凉国师。历顺宗、李纯、李恒、李湛诸朝，备受尊敬。
澄观法师的思想及其在佛学方面的贡献首先是祖述师说，中兴华严。他中华人民共和国继承法藏的五教判释与十玄缘起说，并加以发挥。于是华严一宗，得以复盛。其次汲取天台一念三千的性具说，以发展华严性起的教义。认为性起不但有净，而且也有染。他早年广泛参学，因此禅宗、天台、起信的思想对他的影响甚大。他以南禅荷泽一系所主张的灵知之心来解释起信的本觉思想，并将法藏五教判释中之顿数看作是禅宗的思想，使华严思想与禅宗融通。相传所著疏记有400余卷。著名弟子有何炯、僧睿、宝印、寂光等。
五祖宗密
宗密(公元780年—公元841年) ，唐朝僧人。华严宗五祖。因常住圭峰兰若，世称圭峰禅师。俗姓何。果州西充(今属四川省)人。
宗密少通儒书。李纯元和二年(公元807年)将赴贡举，偶值荷泽神会法系之遂州大云寺道圆禅师法席，同法契华严宗心，遂求披剃，当年从拯律师受具足戒，时年27岁。道圆授予《华严法界观门》，令往各处参学。元和五年（公元810年），得读澄观法师所著《华严经疏)，即到长安见澄观，此后常随澄观受学。元和十一年（公元816年）春，入终南山智炬寺阅藏三年。长庆元年(公元821年)游清凉山后，回鄠邑区(今陕西户县)闭关于终南山草堂寺，起草《圆觉经疏》。后到丰德寺，撰述《华严经纶贯》五卷，阐明《大方广佛花严经修慈分》的关节次第。人草堂寺南的圭峰子孙庙，诵经修禅。太和二年，文宗诏人内殿，问诸法要，赐紫袍，敕号大德。以后又累次诏人内殿问法，朝臣及士庶归依者甚众。相国裴休，尤加敬仰，受他的教旨而深入堂奥。李炎会昌元年正月六日，圆寂于兴福院，时年62 岁。李忱即位(公元847年)，追谥定慧禅师，世称“圭峰禅师”，尊为华严五祖。
何炯大师的主要思想是继承智俨以后的性起说。认为一真法界有性起、缘起二门。宗密融会教禅，盛倡禅教一致。又因早年学儒，故也主张佛儒一源。他把各家所述诠表禅门根源道理的文字句偈集录成书，称为《禅源诸诠集》(全书已轶)，并作《都序》4卷，认为“顿悟资于渐修”“师说符于佛意”。说一部大藏经论只有三种教，禅门言教亦只有三宗。而这三教三宗是相应符合的，是一味法。
判教
五教十宗
华严宗的判教理论是“五教十宗”。“十宗”“五教”是华严宗对佛教教义的两种分类方法。“五教”是从“教”的角度出发，把佛教所有的教义和流派分判为五类。“十宗”是从“理”的角度出发，把佛教所有的教义和流派分判为十类。
“五教”的理论是三祖法藏在二祖智俨的思想基础之上，借鉴了天台宗的判教观点而提出的主张。一是小乘教，指佛陀对理解不了大乘佛教的信徒所说的教法，其中包括的经典有《四阿含》《僧祇律》《四分律》《大诵律》《发智论》《婆沙论》《俱舍论》《成实论》等等。就教派而言，包括了原始佛教、部派佛教；二是大乘始教，指对刚刚脱离小乘，转入大乘的修行者所说的教法。又分为空始教、相始教。空始教对应大乘空宗，相始教对应大乘有宗，空始教的经典有《般若经》《中论》《百论》《十二门论》等等。相始教的经典有《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等等；三是大乘终教，大乘佛教的终极教门也叫大乘实教。经典有《楞伽经》《如来藏经》《胜经》《密严经》《大乘起信论》《法界无差别论》等等。大乘始教、大乘终教都主张逐步修行，然后成佛。所以二者同属于渐教；四是顿教，是相对于渐教而言，顿教主张顿悟成佛。明心而见性，见性而成佛。就宗派而言，指的是禅宗。就经典而言，包括了《维摩请经》《思议经》等等；五是圆教，即圆融无碍的法门，经典有《法华经》《大方广佛花严经修慈分》。其中《法华经》混同诸教，是为“同教一乘”。《华严经》超越诸教，是为“别教一乘”。华严宗通过“五教”的理论，将《华严经》置于最崇高的地位。
根据三祖法藏的《华严五教章》，“十宗”即，一是我法俱有宗。主张“我”“法”实有的宗派，包括了人天乘、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等等；二是法有我无宗。包括了说一切有部、雪山部、多闻部等等；三是法无去来宗。包括了大众部、鸡部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等等；四是现通假实宗。主要包括了说假部；五是俗妄真实宗。主要包括说出世部；六是诸法但名宗。主要包括一说部。以上的六宗对应于“五教”中的“小乘佛教”。这“六宗”的分类，由唯识宗的窥基法师原创，后被华严宗所借鉴。七是一切皆空宗。就经典而言，主要指《般若经》的教义。就教派而言，主要指三论宗的教义。此宗相当于“五教”中的“大乘始教”，尤指“大乘始教”中的“空始教”；八是真德不空宗。相当于“五教”中的“大乘终教”；九是相想俱绝宗。相当于“五教”中的“顿教”；十是圆明俱德宗。相当于“五教”中的“圆教”。
教义
法界缘起说
法界缘起，又称为“法界无尽缘起”“无尽缘起”。“法界”，强调“理”层面的含义，是“绝对不变的永恒真理”，华严宗把它叫作“如来藏自性清净心”。“清净心”“随缘”生起了世间、出世间的一切现象。“心”统摄万有，万有为“心”所变，离开了“心”，就什么也不存在了。由“心”生起的一切现象，并不是互相孤立的，它们的关系是“圆融无碍”“重重无尽”。你中有我，我中有你，你即是我，我即是你。法界缘起说认为宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽。
法界缘起一词，最先见于慧远所著之《大乘义章》，如来藏缘起为初期对法界缘起的理解，后来智俨大师继华严宗初祖杜顺大师的思想，将法界缘起奠立为华严宗教义的惯用语。按照《法镜论》叙述，法界缘起可分为随缘法界、对缘法界、忘缘法界、缘起法等四类分类。法界缘起的分类与展开其数众多，名称繁杂。澄观大师依慧苑法师的理论，而确定事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四法界，将华严的要义和全部佛学的哲理统括在内。
事法界，指差别之现象界；理法界指平等之本体界；理事无碍法界，指现象界与本体界具有一体不二之关系；事事无碍法界，指现象界本身之绝对不可思议。以上四法界，则称“四法界观”。华严宗又以四法界来分别小、始、终、顿、圆五教。“法界缘起”的理论，协调了各个宗派之间的关系。把现实世界中的各种差别都一笔勾销，展现出一个“圆融自在”的理想世界。
三性一际、因门六义与相即相入
三性一际是华严宗基本教义之一，用以说明法界缘起。三性即三自性，指《摄大乘论》中之遍计所执性、依他起性、圆成实性。谓此三者由本、末二方面而言，乃相互交彻而无所差异者，故称“三性一际”。三性各有二义。真(圆成实)中之二义为不变义，随缘义。依他之二义为似有义、无性义；所执中二义为情有义、理无义。以为圆成实中之不变义、依他起中之无性义、遍计所执中理无义，皆由不坏。“末有”而说真如一心之“本”，故三性一际，同而无异。又圆成实之随缘义，依他起之似有义、遍计所执之情有义等，系由不动心真如之“本”说世界之“末有”，故三义亦无不同。
因门六义谓于诸法缘起上，作为“因”之法具有六义。此说原为智俨大师所倡，由后法藏大师承其说，而立此缘起因门六义法。法藏大师依据《十地经论》《大乘阿毗达磨杂集论》之说，及《摄大乘论》、《成唯识论》中之“种子六义”而立此说。因门六义即一是空有力不待缘。谓因之体性为空，具有引生果之全部力用，而不待(即不须借助)他缘之力引生果者，称为空有力不待缘。相当于“种子六义”中之“刹那灭义”；二是空有力待缘。谓因之体性为空，虽具有引生果之力用，须借助他緣之力而引生果者，称为空有力待缘。相当于“种子六义”中之“果俱有义”；三是空无力待缘。谓因之体性为空，不具有引生果之力用，而必须借助他缘之力引生果者，称为空无力待缘。相当于“种子六义”中之“待众缘义”；四是有有力不待缘。谓因之体性为假有，具有引生果之全部力用，而不须借助他緣之力以引生果者，称为有有力不待缘。相当于“种子六义”中之“性决定义”；五是有有力待缘。谓因之体性为假有，虽具有引生果之力用，然尚须借助他缘之力而引生果者，称为有有力待缘。相当于“种子六义”中之“引自果义”；有无力待缘。谓因之体性为假有，不具有引生果之力用，而必须借助他缘之力以引生果者，称为有无力待缘。相当于“种子六义”中之“恒随转义”。
相即相入，相即，系就差别的万有之体，显示其有相互一体的关系。相入，系就其体具有的作用，表示其有相依相立的关系。即万有虽然差别，彼此相异，但其关系如甲乙相依而立，甲去则乙倒，乙去则甲歪，甲有力则乙无力，乙有力则甲无力。有此故彼存，有彼故此存。由于此有力而彼无力，故彼为此所摄收。反之，彼有力而此无力，则此便为彼所摄收。且由彼此相摄，涉入无碍，故一尘能收须弥，滴水可摄大海，一多融人，无尽缘起。其次，从相即之义说，万有虽然彼此差别，但系由平等无差别的实体所缘起的，故实体即现象，现象即实体，实体之外无现象，现象之外无实体，所以差别的现象，蕴著平等无差别之理，空有二义，本然存在。即万有是依因缘而生的，可说非空而是有，虽说是有，但非本来实有，乃是因缘散时立刻归灭的如幻假有之法，是自体空。如此，万有各具空有二义，故甲有与乙空相对，若以甲为有而居表面，则乙便为空而被摄在里面，反之亦同。万有就是这样互为有空，表里相即，有着一即一切，一切即一的关系。
十玄六相
“十玄六相”，即“十玄门”与“六相圆融”的并称，二者会通，构成法界缘起的中心内容。十玄门，又称十玄缘起。全称为十玄缘起无碍法门，或华严一乘十玄门、一乘十玄门，单称十玄。表示四种法界中的事事无碍法界之相状，通达此义，则可入《华严》大经之玄海，故称玄门。又此十门相互为缘起，故称缘起。十门相即相入，互为作用，互不相碍。此即从十个方面说明四法界中事事无碍法界之相，表示现象与现象相互一体化(相即)，互相涉入而不碍(相人)，如纲目般结合，以契合事物之自性，即以十门表示法界缘起之深义。十玄之义是智俨大师承杜顺大师之意，创说于《十玄章》，法藏大师更于《五教章》中敷演，是为古十玄。澄观大师于《华严玄谈》卷6中祖祖述其意，此为新十玄。
新十玄门包括同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。古十玄门之顺序与新十玄门稍异，且新十玄门中以“广狭自在无碍门”代以古十玄门中之“诸藏纯杂具德门”，以“主伴圆明具德门”代以“维心回转善成门”。十玄门是一切万有所具备的法门，事事物物虽然相即相入，无碍自在，但其差别之相历然犹存。虽现差别，以有重重无尽、缘起一体的关系，故观一尘而法界尽摄，法界亦悉摄于一尘，事事无碍，妙玄不可思议。
六相圆融，是说明无尽缘起之所以然者。就凡夫所见的事相而言，事相是各各隔碍，不具六相。若就圣人之眼所见的诸法体性而言，见此六相圆融，故诸法即一真法界，无尽缘起。六相之义出于《大方广佛花严经修慈分》初地十六愿中第四愿文，智俨大师加以阐明述成一家大法门。六相为总相、别相、同相、异相、成相、坏相。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。
六相与十玄的关系，即十玄中之初门为总相，其他九门为别相。或以初门为总相，而以其他九门配五相说明之。将同时具足相应门配于总相，一多相相容不同、诸法相即自在、帝释天网境界、微细相容安立等四门配于别相及同相。隐密显了俱成、七世隔法异成、托事显法生解等三门配于异相。隐密显了俱成、诸藏纯杂具德、维心回转善成等三门配于成相。隐密显了俱成、诸藏纯杂具德、托事显法生解等三门配于坏相。
性起与缘起
性起即从性而起之意，亦即从佛果之境界说事物之现起。缘起为依缘而起之意，亦即从因位之境界论说事物之现起。据《华严经宝王如来性起品》所说，性起属果，乃卢舍那佛之法门。据《普贤菩萨行愿品》所说，缘起属因，乃普贤之法门。
事事无碍的教义，在华严宗里特别称为性起法门，表示与其他缘起的教义有别。所谓缘起，是因缘生起的意思，由惑业因缘说字宙万有生起者，称为业感缘起；由事相差别之识说明万法之生起者，称为赖耶缘起；由真如之一理，无明之缘论究万别诸法之生起者，称为真如缘起。所谓性起，是体性现起的意思，毋须等待他缘，是全体即用，真如法性即起动而现用，变成迷悟情非情的诸法，横遍十方，竖尽三际，在佛在众生都是没有变易的。一切法随顺其真实本性而显现，并应众生之根机、能力生起作用，即为性起。
华严宗的性起说，主张法性为唯一之理性，称为一心法界，以性起之自体说万象之缘起，欲将九界之迷导向佛界。性起一语，原出《六十华严宝王如来性起品》，以其所说系但明如来的出现。所称的如来，并非指人格的佛陀，而是《大方广佛花严经修慈分》中所谓“十佛身”，即网罗法界全体的万有如来，此即是宗密大师所说的“一心法界”，澄观大师所说的“总该万有之一心”。“一”是绝对不二，“心”是常住不变的坚实心，就是被称为真如、法性、佛性的。综括此一心法界为宇宙的本源，万有的实体。如来即性起，性起即如来，一心缘起的宇宙万有，可以说是如来的出现，性起的实相。因为是性起，故万有虽差别而又能浑然成一体，一多即人，主伴具足，无碍自在，重重无量。
修道论
法界三观
法界三观为华严宗观门之枢要，可分为真空观、理事无碍观、周遍含容观。又作三重法界、三重观门，略称三重观或法界观。法界是所观之境，三观是能观之观。华严宗本立四种法界，为与能观之智对立，故别立三重法界，指一切众生身心之本体。
真空观为四法界中之理法界。真空观的开设，使观色非实色，而举体为真空。观空非断空，举体是幻色。始得免除一切情尘之束缚，而达空色无碍之境界。于此观法中，可分为:会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观四种。
理事无碍观，理，一真法界之性。事，一切世间之相。即观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。据《法界观门》所举，于理事无碍观开立十门，即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门。十门中，一、二门为事理相遍，三、四门为事理相成，五、六门为事理相害，七、八门为事理相即，九、十门为事理相非。即观其义旨虽不同，然逆顺自在无障无碍，为同时顿起之同一缘起法。
周遍含容观，即四法界中之事事无碍法界。周遍，无所不在之义；含容，无法不摄之义。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一尘悉完具真如之全体，一一事相亦遍含容一切法界，故一相与多相互融无碍，大小相容，互摄互容而重重无尽，是为周遍含容观。周遍含容观可分为十门，即理如事门、事如理门、事含事理门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。
行位
行位，即身成佛之论。华严宗分行布门与圆融门，为菩萨进趣佛果之修行阶位。初后相即，初发心时，便成正觉者，称圆融门。初后次第，《大方广佛花严经修慈分》第二会《名号品》至第六会《小相光明品》之二十八品，说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，都可由此顺序渐进至佛果位，称为行布门。行布门全称为次第行布门，即于纵线上立十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位。
十信，菩萨阶位中，最初十位应修的十种心。此十种心在信位，能助成信行。全称十信心，简称十心。依诸经典所举，其名称与顺序略异。分别为信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。历来以此十信配菩萨之位次。
十住，菩萨修行之过程五十二阶位中之第十一至第二十阶位，属于住位，称为十住。分别是初发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。到灌顶位的菩萨具有三别相，一是渡众生，二是得甚深所入之境界，三是广学十种智，了知一切法。
十行，菩萨修行之五十二阶位中，第二十一至第三十位所修之十种利他行。分别是欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。修十行之目的有四，一是厌有为，二是求菩提、满佛德，三是欲于现在、未来世中救度众生，四是求实际，证法如。
十回向，菩萨修行五十二阶位中之第三十一至第四十位。所谓回向，乃以大慈悲心救护一切众生之意。即救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无著解脱回向、法界无量回向。
十地，即指十种地位，即住其位为家，并于其位持法、育法、生果之意。举十地的名称有五类，菩萨修行的过程、须经五十二位中之第四十一位至第五十位，即十地。菩萨初登此位之际，即生无漏智，见佛性，乃至成为圣者，长养佛智。并以其护育一切众生，故此位亦称地位、十圣。地位之菩萨称为地上菩萨。登初地(欢喜地)之菩萨称为登地菩萨，初地以前之菩萨称为地前菩萨，即指十住、十行、十回向之地前三十心。十地分别是欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
等觉，位于菩萨修行阶位五十二位中之第五十一位，在内容上与佛相等，而实际修行上比佛略逊一筹者，称为等觉。为六种性之第五。等觉菩萨成佛之前，在凡夫位时比照真理修行，此谓“重人玄门”。
妙觉，指觉行圆满之究竟佛果，故亦为佛果之别称，菩萨修行阶位之最后一位，为极理想境地之表现。是由等觉位更断一品之无明，而得此妙觉位。于此位能断尽一切烦恼，智慧圆妙，觉悟涅槃之理。
行布门为施设种种差别相所说之方便法门，在行布门里，有寄显和三生之别。所谓寄显，是指不直接显示某种意义，而寄其义于他方面以解说之。华严宗多用此法，华严宗主张三生即能成佛之说，三生为见闻生、解行生、证人生。三生成佛之说，由智俨大师首创，而由法藏大师集大成。行布门自十信至佛果，六位之次第不同，而圆融门则得一位随得一切位，成初摄后，成后摄初，初后摄中，中摄初后，位位皆尔，故名圆融门也。圆融门是由理性之德的平等立场所说的真实法。依华严宗教旨，三乘诸教乃属行布门，而华严之圆教方为圆融门。由圆融门来看，差别相与理性之德似乎矛盾，其实两者互为一体，全无矛盾，故华严宗强调信满成佛。
佛身与佛土
佛身
华严宗以释迦牟尼、卢舍那、毗卢遮那为一佛之异名。依法界无尽缘起教门，谈融三世真应相融一多无碍十身具足摩诃毗卢遮那佛。又说周遍法界十佛之身，不同三乘等变化身及受用身等说。十身具足之法身佛，有二种，一解境十佛，或称解境十身。二行境十佛，或称行境十身。
所谓解境十佛，指华严圆教之菩萨以真实之智解照见法界时，所触目者，无论万有万法，皆视为佛身，简约其类别，可有十种，统称为解境十佛，或解境十身、融三世间十身。依《六十华严》叙述，十身为众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、大日如来身、法身、虚空身。此十身之前三身属染分，四至九身属净分，第十身则离杂、净、有、无诸相，而为染净二分所依。十身中第二国土身，即国土世间；第一众生身及第三至第六身，为众生世间；第七至第十身为智正觉世间。此十身融三世间之诸法而为毗卢正觉之体，故称“融三世间十身”。复以此十身为解知毗卢遮那佛觉体所知之境，故称“解境十身”。
所谓行境十佛者，指如来所得之十身。是《华产经》所举之十种佛身，为“解境十佛”之对称。指华严圆教的菩萨完成修行时，体达究竟之佛果。此佛果是超绝因位菩萨解了心之境界。行境十佛仅系就一佛身之十德而分，其佛身乃十身具足之毗卢遮那，或称周遍法界身。同时，其佛所悟之世界，称十佛自境界。《六十华严》中列举行境十佛名号，即无著佛、愿佛、业报佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。这十佛以无著佛表示如来之总德，其余九佛则用以表示如来个别之德。如来所得之十身，即华严宗所称之行境十佛是菩提身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、如意身、福德身、智身、法身。
解境是融三世间之佛，而行境乃局限于智正觉世间。在正统上，以解境为主而兼行境。华严宗的佛身，不可以三身说而摄，而应摄在融三世间十身具足的毗卢遮那法身佛。智俨大师是以行境十佛为主，法藏大师是以解境十佛为主，以显法界缘起的奥义处，但却兼有行境十佛。至澄观法师，主要强调法身说法之义。
佛土
佛土是指佛居住或佛教化之国土。即不仅指净土，甚至以凡夫居住之现实世界(秽土)，以其为佛所教化之世界，也称佛土。小乘佛教说一切有部主张，佛土指释迦牟尼诞生之娑婆世界而言，但其后佛身演变成真如之理体为法身，历史性之佛陀为应身、化身等。故因应化身观，亦有真佛土、应佛土之说，并由报身说，产生报土思想。由于对佛身解释之异，佛土遂有二种、三种、五种之说。
小乘佛教的佛土，为凡圣所居的娑婆世界，这是化身佛释迦牟尼所教化的地方，而不建立三界外之净土。大乘始教的佛土，是自受用报身所居土，这是理想的净土，而此净土广大无边，七宝庄严，十地菩萨亦见不到，只是唯佛与佛的境界，这是无漏大圆镜智所变现的世界，而法身佛的净土是真如。
《华严经》把佛土分为国土海与世界海二种。所谓国土海指不可思议之佛土，即佛果自体所居之依报，为圆融自在而无法形容之佛境地。此境地即是佛本身在内心所悟证之国土，故仅为佛所了解，因位之众生既无法窥之，亦无法用语言表达。既能够表达，亦仅能以妙极难思、不可言说等不了义言词而表达之。
世界海指因位菩萨所依业之国土，或指佛所教化之场所而言。可分为三类，即莲华藏世界海、十重世界海、无量杂类世界海。莲华藏世界海，即《华严经》据说之华藏庄严世界海，此世界系毗卢遮那佛于过去发愿修菩萨行所成就之清净庄严世界。
《梵网经》将莲华藏世界海称为莲华台藏世界海，指千叶大莲华中所含之世界。系由千叶大莲华所形成，每一叶为一世界，各有百亿之须弥山、百亿之四天下及百亿南阎浮提等。卢舍那佛是此世界之本源，坐于莲华台之上，并将其自身变化为千体之释迦牟尼佛，各据坐于一叶之上。而千释迦牟尼复一一变化为百亿之菩萨释迦牟尼，各坐于南阎浮提之菩提树下，宣说菩萨之心地法门。其中，一草即一个大千世界，中有百亿之须弥四天下，一个四天下之世界为一尊菩萨释迦牟尼之所化，百亿之四天下即一个大千世界，为大释迦牟尼所化，一千个大千世界系由卢舍那佛所主领，即十万亿个四天下之世界，称为莲华台世界；十重世界海，据《六十华严》所说，别存于三千世界之外，初地以上菩萨境界之十种世界。即世界性、世界海、世界轮、世界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、世界须弥、世界相，是对菩萨之十地而现示之“解行生”佛土；无量杂类世界海，指须弥山形之世界或河形、转形、旋流形、轮形、树形、楼观形、云形，乃至众生形之世界，遍满于一一法界而无障碍。三生所见均不相同，故分三类。然皆相互融合而不相妨碍，故成为一种华严世界，而为毗卢遮那佛教化之所。
相关典籍
《华严经》
《大方广佛花严经修慈分》(梵语Buddhavatamsaka-mahvaipulya-sutra )，佛教经典。全称《大方广佛华严经》，另称《杂华经》。目前学术界一般认为，《华严经》的编集，经历了很长的时间，大约在公元2—4世纪中叶之间，最早流传于南印度，以后传播到西北印度和中印度。该经出现的年代和传播的地区还有待进一步研究。目前汉译本有晋朝佛驮跋陀罗译的《旧(晋)译华严》或《六十华严》，共60卷34品；唐实叉难陀译的《新译华严》或《八十华严》，共80卷39品；唐贞元中般若译《大方广佛大方广佛花严经修慈分入不思议解脱境界普贤行愿品》，共40卷。藏文大藏经丹珠尔中亦有《华严经》，共45品。《华严经》的梵语本目前只发现《十地经》《树严经》。在印度，这两本经是单独传播的，在尼泊尔则列入“九法”之中，中国也有单译本。
《华严经》主要发挥辗转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。汉译实叉难陀的80卷本，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宜说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一味，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想，对大乘佛教理论的发展有很大影响。
此经在隋唐时弘传极盛，终于出现了专弘《华严经》教观的华严宗。7世纪中，新罗僧人义湘来唐受学于智俨，回国后成为朝鲜华严宗初祖。8世纪中，此经在日本已有流传，后有唐道璿东渡弘传《大方广佛花严经修慈分》，为日本华严宗初祖。
《华严经内章门等杂孔目章》
《华严经内章门等杂孔目章》又名《华严经孔目章》《华严孔目章》《孔目章》，共四卷。由二祖智俨撰写。原书未署撰时。从书中引用了作者的另一部著作《华严五十要问答》，而《华严五十要问答》又引用了《成唯识论》来推测，约成于显庆四年(公元659年)至总章元年(公元668年)之间，为智俨的晚年之作。
本书为晋朝佛驮跋陀罗译的《华严经》六十卷的义旨的撮解。全书依晋译《华严经》的七处八会设立一百四十二章。书中将佛陀一代说教大别为三乘，即声闻、缘觉、菩萨和一乘，即佛乘二种。而以《法华经》会三归一之说为“同教一乘”，《华严经》一多无尽之说为“别教一乘”，从而构成了华严宗独特的“同别二教”说。有关《华严经内章门等杂孔目章》的注疏有南宋师会《明宗记》一卷、日本凝然《发悟记》十八卷、贤道《十地章略笺》一卷、经历《唯识章辨义》一卷、幻成《讲义》十卷等。
《华严经探玄记》
《华严经探玄记》又名《华严探玄记》《探玄记》，共二十卷。由三祖法藏撰写，约成于唐咸亨元年(公元670年)至圣历二年(公元699年)之间。智俨曾撰写《华严经搜玄分齐通智方轨》十卷，以释晋译《华严经》。这本书先记叙了《华严经》的传译，后立五门来解释经义，即叹圣临机，德量由致；明藏摄之分齐；辨教下所诠之宗趣，及能诠之教体；释经题目；分文解释。其中，前四门为《华严经》纲旨的论述，相当于通常所说的“玄谈”。末一门为《华严经》三十四品的解释，对每一品的解释均设辨名、来意、宗趣、释文四科，相当于通常所说的“文义”。智俨的这部《搜玄记》文辞极为简约，在理解上较为艰难。于是，法藏依仿其师《搜玄记》的体例更作《探玄记》。
本书初为《归敬序》和《总序》，次以十门分判文义，即教起所由、藏部所摄、立教差别、教所被机、能诠教体、所诠宗趣、释经题目、部类传译、文义分齐、随文解释。其中，前九门为《华严经》纲旨的阐述，内容叙及《华严经》的地位、翻译、注释、科分，古德的判教，华严宗的判教，“法界缘起”说，十玄门等。末一门为《华严经》三十四品的详细解释，对每一品的解释各分释名、来意、宗趣、释文四科。有关《华严经探玄记》的注疏有日本尊玄《探玄记钞》、凝然《探玄记洞幽钞》、普寂《探玄记发挥钞》等。
《华严一乘教义分齐章》
《华严一乘教义分齐章》又名《华严经中一乘五教分齐义》《华严一乘教分记》《华严五教章》《五教章》，共四卷。由三祖法藏撰写。约成于唐咸亨元年(公元670年)至圣历二年(公元699年)之间。《华严一乘教义分齐章》主要阐述华严宗的教判学说，并及其他宗义的著作。全书分为十章，即建立一乘、教义摄益、古今立教、分教开宗、乘教开合、起教前后、抉择其意、施设异相、所诠差别和义理分齐。有关《华严一乘教义分齐章》的注疏极多，仅据日本《大正藏勘同目录》所列就有六十九种，其中多数为日本僧人所作。属于中国僧人的作品有南宋道亭《义苑疏》十卷、师会《焚薪》二卷、《科》一卷、《复古记》六卷(与善熹合著)、希迪《评复古记》一卷、《集成记》一卷。另外，南宋观复曾著有《折薪记》一卷(已佚)。后人将道亭、师会、希迪、观复称为宋代华严宗的四家。
《华严经金师子章》
《华严经金师子章》又名《华严金师子章》《金师子章》，共一卷。由三祖法藏撰写，成于圣历二年(公元699年)。《华严经金师子章》以金师子(“师子”即“狮子”)为喻，通俗讲解华严宗义理的著作。据《宋高僧传》记载，法藏奉诏为武则天讲经。然而《华严经》奥涩难懂，当法藏讲到天帝网十重玄门、海印禅定门、六相和合义门、普眼境界门时，武后茫然不解。于是，法藏以殿前的金狮子为譬喻，对《大方广佛花严经修慈分》的主要义理论作了解说。这次讲说的内容，经集录整理，便成了《华严经金师子章》。全书分为十门，明缘起、辨色空、约三性、显无相、说无性、论五教、勒十玄、括六相、成菩提、入涅槃。叙及的内容有，缘起性空、三性、五教、十玄门、六相、菩提、涅槃等。为华严宗教义的通俗读本和入门书。
《修华严奥旨妄尽还源观》
《修华严奥旨妄尽还源观》又名《华严奥旨妄尽还源观》《妄尽还源观》《还源观》，共一卷。由三祖法藏撰写。约成于唐圣历二年(公元699年)至先天元年(公元712年)之间。宋时，佛教界曾就本书的作者发生争论。天台宗山外派智圆依据唐中书舍人高郢的《北塔铭序》，认为本书为杜顺所作。而华严宗“中兴教主”净源依据唐丞相裴休的《妙觉塔记》，肯定本书为法藏所作。
本书是一部以《大乘起信论》的“真如”缘起说为依据，论述华严宗的妄尽还源观的著作。全书分为六门，即显一体、起二用、示三遍、行四德、入五止和起六观。依应修的五种止法，而说应修的六种观法，摄境归心真空观、从心现境妙有观、心境秘密圆融观、智身影现众缘观、多身入一镜像观、主伴互现帝网观。在上述五门中，最后的“起六观”一门为全书论述的重点与归宿。
《大乘起信论义记》
《大乘起信论义记》又名《起信论义记》《大乘起信论疏》《起信论疏》，共五卷。由三祖法藏撰写，约成于唐咸亨元年(公元670年)至长安四年(公元704年)之间。
本书为旧题印度马鸣造、南梁真谛译的《大乘起信论》一卷的注疏。《大乘起信论》分为五分，《因缘分》《立义分》《解释分》《修行信心分》《劝修利益分》。主要论述了如来藏缘起以及大乘修行法门。内容包括，一心(、二门、三大、四信、五行。但关于《大乘起信论》的真伪，自隋朝以来就存在着争议。本书分为十门，即教起所因、诸藏所摄、显教分齐、教所被机、能诠教体、所诠宗趣、释论题目、造论时节、翻译年代、随文解释。其中，在“显教分齐”门中，初述自日照三藏传至戒贤、智光的“三时”教判，次将传人中国的佛经总判为四宗，即随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗、如来藏缘起宗等，而不用华严宗的“五教”说，认为《起信论》中提到的“阿黎耶识”即是唯识家所说的“阿赖耶识”，并用唯识学中的自体分、见分、相分来说明“阿黎耶识”九相中的“三细”，从而表明本书在基于华严宗的立场注释《起信论》的同时，也汲取了唐僧所传的唯识学的一些思想成份。
虽说《大乘起信论》是真是伪，尚在争论之中。但此论对中国佛教思想史影响却是巨大的。天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗人都吸收过它的思想，用以建立自己的理论体系。
《华严经随疏演义钞》
《华严经随疏演义钞》又名《华严大疏钞》《演义钞》，共九十卷。由四祖澄观撰写，约成于唐贞元四年(公元788年)。法藏生前所撰的有关《华严经》方面的著述大多是晋译本的注疏。晚年，法藏开始作唐译本的注疏，但他写的《新华严经略疏》才至第十九卷便告人灭。弟子慧苑继承遗业，作《续大方广佛花严经修慈分略疏刊定记》十五卷。但由于《刊定记》并没有恪守师说，所述往往与法藏异趣。为此，澄观法师于五台山大华严寺历时四年而作《华严经疏》六十卷，以法藏的思想为主导，融人天台、禅、三论、律宗等教义，对唐译《华严经》重新作了解释。
澄观的《华严经疏》分为十门，即教起因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通局、部类品会、传译感通、总释经题、别解文义。前九门为“玄谈”，主要论述唐译本的大纲。末一门为唐译《华严经》七处九会合计三十九品的解说。书中对慧苑的说法进行了批评。在《大方广佛花严经修慈分》注疏中，法藏的《探玄记》与澄观法师的《大疏》并称为双璧。疏成之后，澄观在大华严寺、崇福寺多次作了开讲，随后又为弟子僧睿等作了《大疏》的注释，即这部《演义钞》。本书分为四门，总序名意、归敬请加、开章释文和谦赞回向。第三门《开章释文》为全书的主干和重点。《演义钞》赞同禅宗关于众生的心性本来清净的主张，并对天台宗的“性具善恶”说与本宗所持“真如”缘起说之间的差异作了调和。
《原人论》
《原人论》又名《华严原人论》，共一卷。由五祖宗密撰写，约成于唐太和二年(公元828年)至开成五年(公元840年)之间。此书以《华严经》思想为依据，推究人的本源的著作。全书由作者的自序和正文四篇组成。自序主要叙述了作者撰作此论的缘由。正文四篇为。一是斥迷执。破斥儒道二教关于人和其他物体皆是禀气而生，自然而化的观点。二是斥偏浅。将佛教判为五等:人天教、小乘佛教、大乘法相教，大乘破相教、一乘显性教。称前四教为“不了义教”，末一教为“了义教”。对人天教主张的众生依业力而轮回于六道；小乘教主张的众生由色、受、想、行、识“五蕴”聚合而成；大乘法相教主张的阿赖耶识为万物(包括众生)之源；大乘破相教主张的诸法(包括众生)皆空等学说进行了批判。三是直显真源。正面论述了一乘显性教关于“本觉真心”为天地万有的本源，一切众生“本来是佛”的主张。四是会通本末。对前面批斥过的儒道二教和佛教中的“不了义教”，以作者主张的“一乘显性教”加以会通。认为所有这些学说如果用“真心”加以统摄的话，又都是对的。
祖庭
华严宗的祖庭，在西安市的有至相寺、华严寺和草堂寺。至相寺是华严初祖、二祖、三祖创教时的经常驻锡之地，堪称华严宗的发源地；华严寺是几位祖师的舍利供奉地，其中初祖和四祖的舍利灵塔至今巍然矗立，祖庭之地位无与伦比；草堂寺是四祖澄观法师和五祖宗密的驻锡之地，在华严创宗历史上也具有重要的地位；山西五台山的显通寺，唐朝称大华严寺，华严四祖澄观曾在寺弘法二十年之久，也被视为华严宗的祖庭。
至相寺
至相寺位于西安南郊长安县的终南山天子峪，又名国清寺。至相寺旁边的溪水是我国佛教华严宗的发祥地之一，杨坚开皇初年，由静渊法师始建。至相寺在隋唐时极盛，高僧辈出，后渐衰落，宋、元、明三代情况不明，清代称国清禅寺，成为曹洞宗的道场。
至相寺是在北朝末年建立的，具体建立时间不详。建立者静渊法师与普安法师在北周武帝灭佛时期住在终南山梓谷，为了接济逃到山里避难的义学僧侣，建立了至相寺。因为寺庙具有避难所的性质，所以位置很偏僻。后来隋朝建立，灵裕法师来到京师，劝静渊法师舍弃至相寺原来偏远的位置，搬到现在所处的位置，至相寺建成后，很快成为华严学的研究中心，高憎云集，围绕至相寺有十几位著名高僧的瘗窟或灵塔，并因信行法师在至相寺山下建塔院而形成了百塔寺。唐以后至相寺的历史很不清楚，清代曹洞宗僧人的舍利小塔，清代的寺名是国清寺。
改革开放后，韩国和日本修学华严的僧人和学者经常到中国来巡礼祖庭。韩国对于义湘曾留学的至相寺非常关注。1990年，韩国学者到西安市寻访韩国华严祖庭，在1995年找到了已更名为“国清寺”的原至相寺。同年八月，台湾大学张志忠教授与怀泽法师率众二十余人在寺内讲学《华严经》。1996年12月20日，韩国国立中央博物馆学艺研究室室长姜友邦先生率众九人，从山下至山上步行三公里礼拜至相寺。1997年1月15日，韩国福泉寺住持目光法师来寺朝拜。同年4月12日，日本东京大学博士华严学研究所所长小岛岱山先生来寺参拜。1996年、1997年两年得到至相寺活动场所的县级批复和二十九亩五分土地的归还政策落实。1999年长安区政府与王庄乡政府出面，聘请西安卧龙寺方丈如诚法师主持重建至相寺。从1999年10月至2004年8月，历经五载，耗资八百余万，终于建成现在至相寺的规模，至相寺已经成为西安市非常有名的禅修基地。寺院现有常住僧人近五十人，夏天住80~100人。为保持古禅风，寺院戒律精严，不做经忏。着重办禅堂，建闭关中心，为修行人提供用功办道之场所，以续佛慧命。同时，为了凸显华严宗祖庭的特色，除每年秋季举办“禅七”外，每年夏季领众诵《华严经》，举办为期三个月的“华严法会”。
华严寺
华严寺是唐代长安城南樊川八大景之首，位于现在西安城南十五里的少陵原上，是中国华严宗的祖庭之一。华严寺的创立与杜顺大师有很大关系。贞观十四年(公元640年)，杜顺法师在义善寺圆寂。死后，他的遗体被送到樊川北原，在墙壁上打洞，然后放进去。贞观十九年(公元645年)，在杜顺遗体安放地附近，建立华严寺。华严二祖智俨法师、三祖法藏禅师、四祖澄观法师均葬在华严寺。马祖道一的弟子智藏禅师也葬在华严寺，并建有舍利塔。智藏在华严寺五十多年，来投师门的弟子如大海波涛般涌来，华严寺在当时规模很大，被称为“大华严寺”。
华严寺经历了晚唐的动荡。唐昭宗时期，军阀之间争夺地盘。乾宁二年(公元895年)七月，李克用讨伐李茂贞、王行瑜、韩建等进犯长安之罪。同州节度使王行实败退入京师长安，长安一片大乱。李晔命令禁军都头李筠率领禁军掩护皇室大臣出逃，在城外华严寺休息。唐代华严寺是长安地区的名寺，众多诗人到访过华严寺。
《历朝释氏资鉴》卷八中记载，五代十国时期的曹洞宗大师休静葬在长安华严寺。五代时期的华严寺成为了禅宗的基地。北宋时期的华严寺，杜顺的真如塔还在，位于东阁院。这时的东阁院已经不属于华严寺，而成为了草堂寺的别院，当时的华严寺还有澄襟院。澄襟院是唐朝高僧智慧法师的塔院。澄襟院的东边是元医的居所。元代至元九年，重修了澄观塔。明代万历年间，重修实相塔和妙觉塔；清雍正十二年(公元1734年)，雍正帝加封四祖澄观法师为“妙正真乘禅师”，此圣旨碑现在澄观大师塔前。从塔的记载看，华严寺曾有华严宗初祖杜顺坐定身骨的墓塔、二祖智俨塔、三祖法藏塔、四祖澄观塔。清乾隆(公元1736年-公元1796年)，少陵原塌，寺庙殿宇全部毁掉，只剩下了两座砖塔。
1930年，朱庆澜与佛教界人士动工修塔，重修了初祖杜顺、四祖澄观两个塔。1957年时，寺院没有院墙，没有大殿，佛像供在土窑内，附近有二亩地，三间破漏的僧房是1930年修塔时建的。寺庙内当时只有一名僧人。1958年后，碑石被用去炼钢，僧房被占用，古树全被砍伐。1985年，对澄观塔、杜顺大师舍利塔进行多次修护。2006年6月，宽昌法师住持华严寺。2014年11月19日，华严寺隆重举行了中日佛教文化交流活动。
显通寺
显通寺位于山西五台山中心区的台怀镇北侧、灵鹫峰前，是五台山地区最大、最古、格局最完整的寺庙，为五台山“五大禅处”“十大青庙”之首，也被称为“五台山的开山寺庙”。"当地传言寺庙建于东汉，或言东晋。据《古清凉传》记载，北魏太和年间(公元477年一公元499年)，拓跋宏曾到此游览，创建寺宇，称为“大孚灵寺”，是本寺的开始。
北魏熙平元年(公元516年)，僧人灵辩在此参学《华严经》三年，造《华严论》百卷。北齐时期，高欢父子崇信佛教，灵鹫寺逐渐成为北方研究华严的重镇。宇文邕灭法时期，寺庙被毁。隋朝佛法再兴，灵鹫寺再次恢复。大业九年(公元613年)，僧人、星象学家神赞法师准确预测到了杨玄感的叛乱，赢得了隋炀帝的垂青。大业十一年(公元615年)，隋炀帝到访显通寺。
武则天时期，因为《八十华严》译成，经中记载此山，就改五台山显通寺，寺名为“华严寺”。大历十一年 (公元776年)，华严四祖澄观法师入住大华严寺般若院，注释《八十华严》，并宣讲自己的《大疏》，前后达二十年之久，直到贞元十二年(公元796年)奉诏离开，到长安参与般若三藏的《四十华严》的译场。会昌法难，大华严寺再次被废。会昌六年(公元846年)，李忱继位，华严寺再次恢复。
宋代诸帝，除宋徽宗外对佛教都很重视。赵光义时期，大华严寺僧崇庆撰《大藏经名》十卷、《礼忏经》十卷，上呈传法院审定，后颁行于世。赵祯时期，该寺坛长、赐紫沙门妙济大师延一法师，于嘉祐五年(公元1060年年)撰写《广清凉传》三卷，叙述了五台山佛教的历史。
元代诸帝对五台山最为重视，视其为“真佛境界”“最上福田”，经常到访五台山。至元二年(公元1265年)，孛儿只斤·忽必烈下令修华严寺，并赐予佛经。大德五年(公元1301年)，元成宗铁穆耳又命阿尼哥在大华严寺建立五台山大白塔；元贞二年(公元1296年)，元成宗铁穆耳到访华严寺，礼拜文殊菩萨；大德元年(公元1297年)，皇太后到访华严寺；孛儿只斤·海山至大二年(公元1309年)，皇太后、皇太子、驸马到访华严寺；孛儿只斤·爱育黎拔力八达延祐二年(公元1315年)，皇妹大长公主到访大华严寺；至治二年(公元1322年)，元英宗到访大华严寺，瞻仰文殊菩萨圣容。
朱元璋时重修，赐额“显通寺”。朱棣赐名“大吉祥显通寺”。为了安置西藏自治区的高僧，屡次降旨敕修显通寺与五台山大白塔，永乐五年(公元1407年)，将访问首都的藏僧哈立麻封为“大宝法王西天大善自在佛”，委派他到五台山显通寺为死去的皇后追冥福。永乐十三年(公元1415年)，明成祖送西藏格鲁教派的创始人宗喀巴的弟子释迦也失到五台山朝圣，住在显通寺。住寺期间，释迦也失利用皇帝赐予的各种财物，在五台山建立格鲁派寺庙五座，为藏传佛教在五台山立足奠定了坚实的基础。朱翊钧为了给死去的穆宗皇帝追冥福，重修了该寺的山门、天王殿、钟鼓楼、藏经阁、延寿宝殿以及大白塔，令寺庙焕然一新。万历三十四年(公元1606年)，再次重修，建成“七处九会”大殿，并赐额“大护国圣光永明寺”，简称永明寺。
清代皇帝虽然倾心宋明理学，但对五台山这一佛教重地也十分重视。清初该寺有著名的禅僧行森是清初临济宗高僧玉林通的弟子。行僧深得顺治帝的崇敬，曾为顺治皇帝落发和受戒、立号。康熙二十三年(公元1684年)，康熙帝巡行五台山，到永明寺瞻仰文殊菩萨圣容，并留下龙袍一件，康熙二十六年(公元1687年)，敕令恢复原来的名字“显通寺”。后显通寺曾被改为忻州博物馆，1978年后归还僧人管理。
影响
对佛教的影响
华严宗对于佛教哲学的主要贡献是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别诸范畴，揭示了本体与现象、现象与现象之间多重复杂的相互关系。其中包含着不少合理的因素。应用哲学思辨，它相当精彩地解释了个别与一般、差别与同一，相对与绝对等对立关系的内在联系。这些关系，几乎是所有宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大课题。在佛教大乘各派哲学中，像个别与一般这样的关系问题，虽然普遍有所触及，但是只有到了华严宗这里，才如此明确和详尽地作出专题论述，从而构成这一宗派的重要理论特色。华严宗的佛教哲学体系，既有形而上学，又有辩证法，两者都对中国哲学产生过重大影响。
自东晋开始，已有僧众依华严单行本或集成本考校经典、树立信仰、确定修行内容和探索义理。华严经学的兼容杂性质，为它在社会上的多渠道流通，在佛教界的多途创用储备了充足的资料。沉溺于禅修以求神通者，矢志践履头陀苦行以成道者，立誓自残乃至自以护佛法者，企盼逝后往生净土天国者，甚至希冀通过法会仪式消灾得福和拯救亡灵者，都可以从这部经中找到自认为合理的经典依据；南北朝中期以后，奉《华严》的僧众，一部分致力于探求华严宗与别派的差别，力求保持它的纯洁和独立。另一部分大多数僧众，致力于从佛菩萨信仰、教理、修行实践等多方面沟通华严与诸派的关系，促使全部华严理论和实践渗透于整体佛教；随着禅宗的发展，禅思潮逐渐笼罩佛教界，经院式义学走向衰落。在大部头的华严注疏之作被束之高阁的过程中，华严宗的“即事即理”“无碍圆融”“一即一切”“事事无碍”等思想，浸透到佛学的诸多方面。
中唐到五代十国，为适应流动参禅的需要，禅宗思想侧重接受和创用华严的理事关系说，奠定禅学的理论基础。石头希迁的《参同契》，从本体论和认识论方面讲理事关系及与“心”体的关系，将其作为指导师徒或师友间参禅酬对的机语运用原则。晚唐五代的禅宗五派，均注重从处理“理事”关系上提出新说。沩仰宗的“事理不二，真佛如如”，曹洞宗的“五位君臣”等，是结合参禅实践创用理事关系的范例。到法眼宗的文益，就把系统的华严理事关系说奉为“祖佛之宗”。禅宗对华严教理的吸收和运用是多途展开的，不同时代也有不同的侧重点。其中对“事事无碍”的重新解释持久发挥作用。“事事无碍”是“四法界”中的最高境界，也被奉为禅的境界。从宋至清，禅僧普遍认为对它应该“拈来便用”，而且要“得其实用”。拿来便用的结果，是把“事事无碍”理解为“无热恼烧心”的“事事快”。这种表面看来是望文生义的解释，却与禅宗思想一贯倡导的自然任运思想相同。
对程朱理学的影响
冯友兰提出，华严宗思想为宋明道学的出现提供了理论准备。二程、朱熹、陆九渊等人，在回应佛教理论挑战的同时，援佛入懦，吸收和改造了佛教哲学的本体论，兼容儒释道三家之说。其中，在解决形而上之道与形而下之物的关联问题时，他们以传统儒家的本体论为基点，将佛教的本体论作为其建构本体论体系的重要来源之一，这其中就包括华严宗的理事无碍观。程朱理学的理本论，与华严宗理事无碍法界的义理，在理的诠释方面具有相似性。澄观法师于理法上添加真如不变随缘的解读，赋予理法以本源义。是故理法即如来藏、即生灭法之真如体。
程颐的“万理归于一理"是承受华严宗镜灯之喻，无尽缘起而言，它反映了理学家和华严学者在理事关系问题上的重要联系。程朱理学的建立，理学范畴的提出，理学论题的发表以及理学的思维方式，都曾从华严宗这里获得启示。受华严宗理事关系学说启发，程朱提出了理学的重要哲学命题“理一分殊”。程颐认为宇宙之间只有一个最高的理，而每一事物又各具一理，万物各自的理只是最高之理的体现。这个万理之源是指他所说的“太极"，太极是宇宙的根本，即所谓“理一"，但就其化成各种事物而言，每一具体事物又有各自的理，谓之“分殊”。“太极”相当于华严宗的“理”或"一真法界”。朱熹的“一月普现一切水，一切水月一月摄。”与人有一太极，物物有一太极”正是出自华严宗的“一切即一"“一即一切"。程朱理学常以“体用一源，显微无间"说，来表述一切事物都是本体"理”的体现这一原理，也出自华严宗的理事无碍学说。总的来说，程朱的“理”、陆九渊的“心”、张载的“气”，都是以本体之理为话语核心，阐发道与物、理与气之间的对立与融合。程朱以理气对立，即是心气对立的推展。陆王“宇宙即是吾心”的论点，也可视作一切唯心在此方面的发展。