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楞严经

楞严经

《楞[léng]严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》《大佛顶首楞严经》，《楞严经》是在唐朝中叶于广州制旨寺（今光孝寺）译成汉语，唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中。自北宋初年第一部雕刊汉文大藏经《开宝藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏经》，无一例外地都将其列入“正藏”之中。

《楞严经》共十卷，有64460 字，以禅定修习之见、修、行、果为框架，以首楞严大定为中心，系统讲述了见地抉择、禅修法门、菩萨阶位以及七趣因果和五十阴魔等佛法大义，其禅观体系组织得十分严密巧妙，义理宏深，内容丰富，因而被誉为佛教“教观之总纲”，素有“佛教全书”之称。《楞严经》的核心思想是如来藏思想，并围绕如来藏思想建立了心性论、本体论、缘起说、心现说、修证论等重要理论，几乎贯摄融合整个佛教修学体系，囊括了佛教中最重要的主题。

近代以来，梁启超、吕等一批学者认为《楞严经》是一部在中国创作的“伪经”，吕瀓甚至认为以《楞严经》为代表的伪经的流行正是中国佛教衰落的主要原因。但无论真伪如何，该经长期存在的事实以及它在中国佛教史上巨大影响的事实，则是任何人也无法否认的。该经自唐朝中叶译出后便开始流行，宋代之后更是盛行于僧俗、禅教之间，成为汉传大乘佛教的最核心经典之一，是一部对中国佛教之禅、净、教、律、密都有着广泛而深刻影响的大乘经典。从唐末五代十国以来，丛林就盛行“楞严法会”，宋元以后楞严咒逐步成为丛林早课的中心内容。《楞严经》长期被汉传佛教人士高度推崇，曾有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的颂词。

经名释义

《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，于“灌顶部”录出别行，属于密部。然该经虽属密部，其对汉传佛教的影响主要还在显教。按照古来注家的观点，此经题即代表了该经的宗旨和始终因果的玄妙深义。

“佛顶”意译髻、顶髻、肉髻相、无见顶相，至为尊贵、殊胜。佛之顶骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之称，为佛三十二相之一。佛之顶相乃常人所无法见到之殊胜相，表示此种功德之佛像，即称佛顶尊。在密教，佛顶尊依其表示内容，可分三佛顶、五佛顶、八佛顶、九佛顶、十佛顶等。《楞严经》虽然冠名“佛顶”，不过在经中除了密咒标明是佛顶咒并无其它有关佛顶的内容。“首楞严”，又作首楞严三摩地、首楞严定，意译作健相禅定、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定，即坚固摄持诸法之三昧为百八三昧之一，乃诸佛及十地之菩萨所得之禅定。首楞严也被称为佛性，《大般涅架经》第27卷说：“首楞者，名一切毕竟，严者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严，以是故言首楞严定名为佛性。”按词义来说，“首楞严”三字不能分开，故简称为“楞严经”其实是一种错误的称呼。若简称“首楞严经”，便容易和《首楞严三昧经》混淆，故历代多有人简称为“大佛顶经”。

翻译和流通

背景

唐朝开国初期的文武将相大多都是博学多识之才，再加上李世民皇帝的英明伟略，使得代隋而立的唐朝接受了六朝以来的经验和教训，对于宗教的态度，无论是佛教、道教，还是景教、琐罗亚斯德教，都一律优容对待。在政府体制里，各个宗教分属专门管理部门，在中国文化史和佛教史上最大的一件事，即玄奘和尚从印度留学回国，带回大量佛教典籍，唐太宗为其设立大型译场也发生在此时。佛教在中国的发展就在此时进入了黄金时期，全国各地兴建了众多寺庙，营造修复了几百万尊佛像，从印度等地取回并翻译了大量佛教经典。随着对佛教的深入研究，结合中国的传统文化，结合中国的传统文化，形成了几大佛教宗派，如天台宗、华严宗、大慈恩寺、禅宗、律宗、净土宗、密宗等，而此时佛教在印度逐渐衰落，中国成为世界大乘佛教中心，并先后传到了朝鲜，日本、越南等地。《楞严经》即在此时代背景下传入中原地区，并得以翻译流传。

传译

《楞严经》是在唐朝中叶于广州制旨寺（今光孝寺）译成汉语，并随后开始流通。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》（编于唐开元十八年[730]，是经录中集大成者，宋藏以下诸藏皆依准之）中。自北宋初年第一部雕刊汉文大藏经《开宝藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏经》，无一例外地将其列入“正藏”加以流通。

关于《楞严经》的传译情况，早在该经流传之初就有不同说法，由此也引起了后世关于该经的真伪之争。智升在《开元释教录》卷九中记载，罗浮山沙门释怀迪“因游广府，遇一梵僧，梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨兼缉缀文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使，流经至此”。在同书的卷十二、卷十七则简略记为“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译，新编入录”、“大唐沙门怀迪于广州译”。这就引起了一些学者的误解。之后智升在《续古今译经图记》中关于《楞严经》传译的补充资料，颇为全面，不但补充了《开元释教录》中情况不明的“梵僧”详情，而且增加了弥迦译语、怀迪证译和房融笔受等译经经过，被其后的佛教目录家所采用。在稍后释圆照撰写的《贞元新定释教目录》中，关于《楞严经》的传译完全采用了《续古今译经图记》的说法，而不再沿用《开元释教录》的说法。

流通

关于《楞严经》的流通主要有三种说法。这三种说法，其实是一致的，奏入朝廷而由内道场传出也好，留家供养而传出也好，都是源于房融笔受这同一来源。

一是智升《续古今译经图记》记载：“有因南使，流通于此。”即有南方的使者来奏入朝廷而得以流通。

二是宋代长水子《首楞严义疏注经》中说：房融奏入武则天朝廷，随后李显初登基，故没来得及宣布，恰好神秀禅师在内道场接受供养，看到后传写，带到了荆州度门寺。沙门慧振正在寻找此经，在度门寺遇到此本，就作科判流通。这个“因内道场”传出的说法与智升的记载是一致的。

三是宋代赞宁《宋高僧传·惟传》记载：天宝末年，惟悫法师在房融家供斋时，遇到了当初房融笔受留家供养的一部《楞严经》，恰好读到了卷四，见其义理玄婉而发愿撰疏，这是注疏《楞严经》之始。《惟悫传》也提到了惟悫作疏的另外一个说法：惟悫法师作注疏的起因是遇到了慧震（即慧振）法师从度门寺传出的《楞严经》，而且还提到蜀中弘沇法师作《资中疏》也因此本。

版本

汉译本

唐朝著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中，自北宋初年第一部雕刊汉文大藏经《开宝藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏经》，无一例外地将其列入“正藏”加以流通。

历代藏经，大体分为两个流传系统：《敦煌写经》《房山石经》《高丽大藏经（初雕）》《赵城金藏》《高丽大藏经 ( 再雕) 》《大正藏》文字基本一致，可看作北传本系统；《崇宁万寿藏》《思溪藏》《砂藏》《永乐南藏》《永乐北藏》《嘉兴藏》《乾隆大藏经》文字基本一致，可看作南传本系统。

就版本时间先后而言，北传本先于南传本，但南传本在补字漏字及错字分析等方面有一个不断精校的演变过程，《崇宁万寿藏》《思溪藏》《碛砂藏》《永乐南藏》《永乐北藏》《嘉兴藏》后一版本均较前一版本更为精良，至《嘉兴藏》为止，为诸版本中错字最少的一个版本，也是《楞严经》最为精良的版本。

其他文本

在藏文《甘珠尔》中有由汉译藏的《大佛顶首楞严经》第十品以及《魔鬼第九》两本，实即该经第九、第十两卷，据学者考证，为西藏自治区前弘期（约当唐朝）的译品。清乾隆，章嘉呼图克图主持，由衮波却将全经重译成藏文，并刊成汉、满、藏、蒙四体合璧的《首楞严经》全。而清朝各语种间的互译非常频繁，三体、四体乃至五体合璧者亦有之。但是以五种文字的作品多为辞书，翻译佛经似未有之。四体合璧佛经则以康熙时翻译、雍正时刊行的《心经》和乾隆时译制的《楞严经》最为著名。然而历经时代变迁，乾隆时期译制的多民族语种《楞严经》已有不少湮[yān]没散失，幸运的是还有若干流传至今。柴冰依据相关记载及亲身探访，将现存乾隆时期译制多民族语种《楞严经》的语种、版本、形制及去向等基本情况梳理如下表：

流传及歧见

韩国

《楞严经》最早传入韩国的时间记载在静真国师圆悟克勤的《塔铭》上。《楞严经》是高丽大阁国师义天（1055-1101）时正式传到韩国的。李忱六年（1089），义天主持了在乾德殿开办的七天楞严道场。为了准备续藏经而著述的《新编诸宗教藏总录》中整理了28种《楞严经》注疏。《楞严经》自高丽中期以来，由李资玄（1061-1125）正式大量广泛传播到禅家。到了朝鲜朝，刊经都鉴出版了《楞严经谚解本》。《楞严经》在当时被认为是有分量的经典，于是《楞严经》与《金刚般若波罗蜜经》、《圆觉经》、《起信论》一同列入江原正式教科科目四教科中。朝鲜中期，莲潭有一（1720-1799）著述的《楞严经私记》也广泛流传于禅家。此外，很多僧侣也给《楞严经》加以注释。到了近代，在被誉为给佛教学奠定学术基础的《百教会通》中，李能和也以《楞严经》为中心和会通诸宗教。到了现代，韩国佛教里的顿、渐之争也与《楞严经》有直接关系。

日本

《楞严经》首次传入日本的时间是8世纪后期，该经在日本不被重视的原因是日本佛教界认为《楞严经》是伪经。《日本高僧传》中有记载说，戒明和尚于宝龟（770-780）末年入唐而从唐朝带回《楞严经》，但南部僧徒聚在大安寺叛教，断定《楞严经》为伪经，想要烧毁，最终让戒明劝止勉强地在日本流传。日本僧侣大都认为伪经没有必要再看，于是出家修行者和信徒们都不看《楞严经》，结果在日本佛教界，这种研究很少得到发展。偶尔进行的研究也只集中在《楞严经》的真伪是非等形态方面的问题上，而忽略了在实际修行中所需解决的具体思想问题。

越南

《楞严经》首次在越南出现的时间是1008年，二十世纪四十年代，经过了九百多年，越南人民开始有了自己的语言——越南语，此时《楞严经》才被翻译成越语，同时它也被越南人民所重视。越南佛教徒认为该经能“深入浅出、由小事情引出大道理”。因此，越南的佛学院都将其列入教学内容，大部分寺院的出家人每天的早课也少不了念楞严咒。

注疏

《楞严经》自唐中叶译出以来，备受各宗的推崇，历代注疏甚多，其数量之大，大概只有《金刚般若波罗蜜经》、《法华经》等少数经典可比。早期的唐朝注疏三家，早已失传。现存注疏都是宋代以后的著作，大半是属于贤首、天台、禅宗三家。明末清初钱谦益《楞严经疏解蒙钞》卷一“古今疏解品目”列举自唐至明历代注疏55家，并对其中三十余种作了简略评述，同时判别注家之学派分属。在《蒙钞》的基础上，清朝达天通理法师《楞严经指掌疏》中列举历代注疏增至68家（其中唐4家、宋20家、元4家、明34家、清6家），也作了简评，时间下限为清乾隆中期。近代以来，关于《楞严经》注疏和讲义不下十余种。《大正藏》、《卍续藏经》收录自宋代至清末的《楞严经》注疏56种。

内容概要

内容划分

依照古来注疏家的观点，全经十卷可以划分为三部分。第一部分称为“经序分”，即卷一第一部分。主要讲佛受波斯匿王亡的邀请，带领众徒及大菩萨至王宫受斋。阿难陀先受别请，未预斋筵。阿难陀从外乞食毕，路过淫所，遭摩登伽女幻术的控制，将毁戒体。佛预知此事，匆匆结束斋筵，返回祇桓精舍与比丘及无数“辟支佛无学”举行法会，演说深奥佛法。佛陀法会演说神咒，并且勒令文殊菩萨依凭此咒前去解救阿难回归佛所。

第二部分称为“经宗分”，紧接经序，是宣讲经义的正文。起自“阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力”，直至卷十的末尾。传示将来末法之中诸修行者，令识虚妄，深厌自生，知有涅，不恋三界。

第三部分称为“经益分”，也称“流通分”，即全经的结束语。“经益分”中，佛宣说弘扬、持诵此经所得的无量功德，以此劝请众生念诵、受持。至此，佛于此会欲讲说的内容已经全部宣说完毕，所有与会大众皆满心欢喜，礼佛而去。

宗分内容提要

卷一

佛在舍卫城祇园精舍与众比丘举行法会，阿难陀因外出未能与会，返程途中为摩登伽女之幻术所迷，险些毁戒失身，幸被佛陀所救，于是恳请佛陀慈悲开示，为大众宣说十方如来所以证成佛果及修习止观之方便法门。佛告阿难及与会诸大众，一切众生所以在六道中轮回，生死中流转，就是不懂得自己都有一个本来清净、毫无染着且常住不变的真心。为了破妄显真，佛通过七次问阿难“心在何处”，从各个侧面揭示一切众生所以在生死轮回、不得禅定的两个根本原因，一是误以原是生死根本的攀缘心为本心，二是执着种种颠倒妄想而遗弃本子具有的妙明真心。并开示与会诸大众：大佛顶首楞严，乃三昧之王，它总摄一切修行法门，是证得涅槃圣果的康庄大道。

卷二

阿难陀及与会大众祈请佛陀为垂示身心之真妄虚实，佛陀通过阐析物象与见性的关系（物象万差，见性无别；物象有大小方圆之判别，而见性则遍十方，无所不在）、镜与影的关系（心体是镜，物象是影，影虚镜实）、佛法之真心非是外道之自然（外道之自然有一自然之体）、亦非因缘和合生等，揭示了《楞严经》大义，即世间万象，乃至有情众生之五阴，都是妙明真心的影现。

卷三

这一卷中，佛继续就阿难的提问，逐次宣说“六入”“十二处”“十八界”及其“七大”等都是“性真相妄”的。其中，入、处、界与前卷之五阴一起构成“四科”。“五阴”、“六入”、“十二处”、“十八界”，就其相而言，都是因缘和合而有，因缘消散而亡；就其性而言，都是本于如来藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因而说其“性真相妄”。“七大”即地、风、火、空、见、识。虽然“七大”的作用、色相是虚妄的，其体性却圆融无碍、周遍法界，因为其体性本来就是如来藏妙真如性。会中大众听闻佛的这些说法，都知晓世间一切诸物都是识心得分别计度，并无真实意义。父母多生之身也若存若亡，唯有本觉妙心才是常住不灭的。

卷四

这一卷中，佛先以富楼那的发问为因，进一步阐述了山河大地等有为诸法都是依于如来藏妙真如性而起的。世间一切根、尘、阴、处、界等皆如来藏清净本然，但是，因为世界相续、众生相续、业果相续等“三种相续”而迁流轮回。阿难陀及大众又请求佛开示证悟无余涅槃的法门。于是，佛为大众宣说修无上妙法须明了的“二决定义”：第一义是，因地发心须以不生不灭之真如心为依。第二义是，从一根入手修入一真无妄之境地，使六根清净。障蔽前者的是“五重浑浊”；修证后者的关键是详细反省烦恼根本。

卷五

这一卷初，佛又为阿难等会中大众宣说本觉真心的证得须离开六根之结根，并不是离开六根不生不灭的真净性。佛取出花巾当众以此结成六个结，接着以此为例向大众说明：六根虽系同一花巾所造，但毕竟不同，不能相混，因而解开此结也须次第而进行，众生可以依自己根性选择最适合的圆通法门悟入禅定。应佛的吩咐，阿若憍陈如尊者等五比丘、优婆尼沙陀、香严童子、药王药上二法王子、跋陀婆罗等等大士向佛及大众陈述了各自以十八界之一为法门而证悟的经历。乌瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃光法王子、虚空藏菩萨、弥勒佛、大势至菩萨则分别叙述了以火、地、水、风、空、见、识等“七大”为修行法门而证入三摩地的经历。这就是“六解一亡”的证悟法门。

卷六

这一卷可分为三部分。第一部分，由观音菩萨回答所提出的“于十八界何者最为圆通”的问题。观世音菩萨因其所获得的道果，使他能上合十方诸佛本觉妙心，下合六道一切众生的悲仰，从而成就三十二种应身、十四种无畏功德、四种不可思议无作妙德。观世音菩萨向大众详细讲述了三十二妙身和功德，并且依照自己所证说明，以耳根法门最为殊胜。第二部分，文殊师利菩萨奉佛之命，针对阿难及未来众生的根机指出，前述二十四法门都要仰仗佛力加持才能证成，因而观世音菩萨所述法门最适合阿难及未来众生的根机。第三部分，佛又应阿难等会中大众的请求，开始宣说“安立道场，救护众生”的“三决定义”，即戒、定、慧“三学”。该卷以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄语为纲，讲解了戒学的四项“决定明诲”。

卷七

这一卷分为三部分。第一部分中，佛告诉阿难，如果持四种清净律仪戒就可使身心“皎如冰霜，自不能生一切枝叶”。第二部分中，佛告诉阿难，如果持四种清净律仪戒仍然未能灭除宿习，就可一心诵持大白伞盖咒一百零八遍以建立道场，求得佛、菩萨及其眷属的加持、授记和护佑。释迦佛于是应阿难所请让佛顶佛诵出长达三千六百余字的神咒，之后释迦佛又亲自解说神咒对十方如来和众生分别所具有的无上法力。第三部分中，佛开始宣说修真正禅定应当先了解众生、世界二颠倒因——“众生颠倒”和“世界颠倒”。有此二颠倒才有了十二类众生，即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想。

卷八

这一卷可分为三部分。第一部分，接续卷七，佛应阿难所请，详细宣说正修三摩地的方法和程序。首先立三种渐次：一为修习除去助因，二为真修其正性，三为增进违其现业。其次依次修行“五十五位真菩提路”，也称为“五十五心”。五十五位是十信、十住、十回向、四加行、十地以及等觉，最终可成就无上妙觉。第二部分，佛应文殊菩萨所请，宣说该经的题名。第三部分，阿难又对真如佛体与诸趣的关系产生了疑问。在该卷中，佛详细宣说了“七趣”中的欲界众生的成因和状况。欲界六趣是：地狱、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣中的六欲天。

卷九

这一卷可分为四部分。第一部分中，佛宣说了色界四禅所包含的“十八天”的根源和相状。第二部分，佛宣说无色界四空天的形成原因和相状。第三部分，佛宣说三界中的四种修罗，因其造业不同而分别堕生鬼趣、人趣、天趣和畜生趣。这三部分是连接卷八而完成对于“七趣”的说明。佛在此进一步指出，七趣都是众生妄业所成，因而修行者应该破灭迷惑而正入解脱之道以证得菩提。第四部分中，佛无问自说修习禅定中所出现的种种微细魔事。若不如法剔除，将销尽众生的清净觉体。在该经中，佛主要是以五阴为主干细说修定中易于出现的魔境。在该卷中，佛分别宣说了色阴、受阴、想阴之中易于出现的各各十种魔境。

卷十

这一卷可分为三部分。第一部分接续卷九，佛继续宣说禅修中于行阴之中容易产生的十种外道邪计，以及于识阴之中容易产生的十种邪执。佛告诫会中大众应当多方教导末世众生正确认识五阴诸魔的真相，必要时也可以以佛顶陀罗尼咒防护诸魔侵扰。第二部分中，阿难又提出了三个问题：一是五阴为何以妄想为本？二是五阴是顿灭还是断灭？三是破除五阴的界限为何？佛对这三个问题作了详细回答。至此，该经的“正宗分”就此结束。第三部分中，佛为会中大众宣讲了弘扬、持诵该经所能获得的功德，告诫大众要将此法门开示给末世众生。会中大众听完佛的宣讲，生大欢喜。作礼而去。该部分为全经的“流通分”。

主旨思想——以如来藏贯摄融合佛教修学体系

如来藏思想是《楞严经》的中心思想，体系十分周密，全经围绕如来藏思想，建立了心性论、本体论、缘起说、心现说、修证论等，几乎囊括了佛教中最重要的主题。该经中，如来藏是法界的全体，指一切的有为、无为法，一切的世间、出世间法。此如来藏的含义早已超越了如来藏起初的“胎藏”义，而和《大乘起信论》中“摄一切世间法出世间法”的“众生心”的概念所要表述的范畴相同。该经中，如来藏有种种的异名，其大致可分为两种：一种是从心性的角度来指陈如来藏，如“清净妙净明心”、“寂常心性”、“妙微密性净明心”、“妙明真精妙心”、“妙明无上菩提净圆真心”、“菩提妙明元心”、“本妙圆心”等等。这些不同的说话多集中出现在前二卷，是世尊为了“破妄显真”，从不同角度或遮诠、或表诠如来藏而引出的名称。另一种是顺应上下文语义，以各种“功能”性的名称莱指陈如来藏。如第一卷开宗明义指出“一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心、性净明体”。“常住真心”是相对“生死相续”和“轮回”而言，显示此心具常住不变的本性；“性净明体”是针对“用诸妄想”来说明真心本净；再如说“二种根本”时的“无始菩提、涅槃元清净体”名称，是针对“错乱修习”而言，显示此如来藏才是证得菩提和获得涅槃的依据；“识精元明，能生诸缘，缘所遗者”则是为了照顾后文，而从“识精”角度来解析如来藏。

如来藏的体性和相用

从体性和相用两方面来全面性的总结如来藏，是《楞严经》经文中提出的。如来藏的体性：所谓体性，即本质、本体的含义。如来藏的体性离一切相，本来真实，唯是一妙圆真心，非一切世间法和出世间法。非心、非空、非地、非水、非风、非火，乃至非十八界、十二处、非十二因缘、非四谛、非六度、非如来、非涅槃、非涅槃四德。所谓“妙圆真心”，是从心性角度来描述如来藏，经中对其“妙圆”的体性总结为四个：常住、妙明、不动、周圆。如来藏的相用：即一切法，本来虚妄。此中因迷、悟又可分为相、用二种。

迷则成世间相，随众生妄见和业力而显现，即世间五阴、七大、十八界、十二处、十二因缘等一切世间法。众生的见、闻、觉、知等内六根、六识，以及所对的外六尘都是迷如来藏而呈现的世间相。悟则成出世间用，即四谛、六度、如来、涅槃四德等一切出世间法。观世音菩萨修证耳根圆通后获得的“二殊胜”“三十二应身”“十四种无畏功德”“四不思议无作妙德”也都是如来藏的功德作用。总之，如来藏离即、离非，是即、非即，超言绝虑，难以尽述，要去体证如来藏，唯有依佛教诲，离言自证。此外，如来藏体用不可相离，全体是相用，全相用是体。所谓全体是用，即经中所说，一切法唯心所现，如来藏性空真色，清净本然，周遍法界，随众生的心量和业力而显现。七大乃至内身心、外世界、六道众生等等都是如来藏随众生妄见产生的全体显现。所谓全用是体，即经中所说，五阴、六入、十二处、十八界等虚妄生灭，本为如来藏的常住、妙明、不动、周圆的妙真如性，“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。”

如来藏的中道观

“空如来藏”和“不空如来藏”是《胜经》提出的模式，此模式从两个方面来表述如来藏。《楞严经》中虽然只提出了“空如来藏”，而不说“不空如来藏”，但是确实也可以发现，完全可以用这个模式来总结经文对如来藏的论述。“空如来藏”即如来藏的体性，“不空如来藏”即上述所说如来藏的相用，“空不空”则合相用表述。明末的憨山德清法师和交光真鉴着重从这两方面来总结如来藏，而天台宗的僧人则用空、假、中来说明，名虽不同，义则相同，都是一种中道观的表述模式。所谓空如来藏，是指如来藏的体性本空，本来清净，一法不立。空如来藏虽然可以随缘妄现外境，但妄不离真。从妄心妄境中显示真心，就是在开示空如来藏的这一层法理，叫做真空观。从《楞严经》全经看，从经文开始阿难陀启请到第三卷终都是这一部分内容。七处征心、八还辩见，是佛先破妄见，明妄非真，说明五蕴身心非我、世界本空，破我、法二执。再接着三科、七大本妄，都归于如来藏的妙真如性，都是佛在说明妄即是真。从浅到深，逐步开示空如来藏的法理。

所谓不空如来藏，是指如来藏的本性虽空，但却具有恒沙般的功德，融摄万法，无所遗漏。如来藏体性虽空，却能够随缘显现一切十法界依正之相。经文中，从富楼那问“清净本然，云何忽生山河大地”开始，佛为之说明觉明缘起，世界、众生、业果的产生和相续的原因，就是在说不空如来藏的法理。从经文第四卷开始到“故发真如妙觉明性”，大约有半卷经文，主要是在说如来藏的不空理。空不空如来藏是双指如来藏的体和用，其体性清净，其功用则能应能现法界一切。

如来藏的心性说

“真常唯心说”是中国地论师、天台宗、华严宗、禅宗等宗派所弘扬扬的思想，这种心性说重在从本体论、体用论角度说宇宙万有，一切世间、出世间法，皆是独一、绝对、真实、常恒的如来藏心、实相心或常住真心心的变现或现起。真常唯心，在《楞严经》中指“常住真心”“妙明真心”“菩提妙明元心”“妙明真精妙心”“常住真心性净明体”等，即是如来藏、真如心。该经以生死、涅槃二种根本为纲，解说一心之染净因果。除此之外，还从本体、缘起、修证等几乎囊括佛教理论的各个角度出发，将常住真心的理论体系阐释得较为十分完整。其最为鲜明的特色，就是从人的六根角度出发，阐明了从人的当下身心现象中如何认识到自己己的常住真心。

如来藏的本体说

“大日如来藏”最初是一种臂喻性的说明，该词的本意是指女来在胎儿状态中，比喻为众生的现实生命中具有潜隐性的如来(胎)，即为一种成佛的可能性。如来藏思想发展到后期，其含义逐渐丰富化，如来藏成为和法界、真如、空性、实际、法性、心性、佛性、众生界等等异名同体的一种概念。用现代语言说，如来藏成为一种恒定不变、不生不灭的体性。如来藏是无为法，而现象法是有为法，是有生有灭，白无常变化的。如来藏和现象法是主客关系，如来藏具有恒常不变性、逻辑先在性，并且为一切现象法的根本所依，是一切现象法的“本体”。根据经中思想来看，《楞严经》的如来藏思想是晚期的杂条条的如来藏思想，是一种彻底的如来藏本体论观念。值得注意的是，经文中以“如来藏”的概念作为万法的本体，但在涉及人的身心现象的时候则称之为“常住真心”，两者异名而同体。

如来藏的心现说

所谓“心现”，指“唯心所现”。晚期的如来藏经典如《密产经》《楞伽经》都认为一切现象法都是心识所显现的，即一切外境分为能取及所取，不过都是心识的显现，没有任何实在性，只是虚妄分别之心错以为是真真实存在的。中国的天台、华严、禅宗等宗，都从体用一如的角度，说世间、出世间的一切，皆是唯心所现。《楞严经》认为如来藏本来为一切法的体性，是本来清净周遍法界的，众生所看到的不同，是因为众生的心量和业力不同，而如来藏显现出不同的境界。此中唯心的心是众生的心，而此众生的心，但却是众生的妄见，而不是真心。无明妄见直接导致诸有为法发生变化，是万法显现的直接原因。而如来藏是无为的，在凡在圣都是不不会发生变化的，是万法产生所依的本体，可称为根本因。

如来藏的缘起说

缘起思想是佛教思想的核心，所谓缘起即诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件，佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”来说明缘起的理论。最早的缘起说是“业感缘起”即十二因缘说，主要用以解释人生痛苦和解脱的两种因果关系。随着大乘佛教的兴起，佛教的中心从解脱论转移到菩提论上，其缘起说的思想也转向一切事物平等观照为出发点，由此而产生“性空缘起”“阿赖耶缘起”“如来藏缘起”“法界缘起”等缘起思想，用来解释一切现象生起的原因。

《楞伽经》中的如来藏缘起又作真如缘起，指山如来藏之自性清净心生起一切万有之缘起论，谓如来藏有常住不变之一面，同时亦有随缘起动而变现万有之一面。如来藏随缘起动之次第，先是如来藏之一心被无始以来来之无明恶习所熏习，而成为第八阿赖耶识(藏识)，再由藏识现起万有，然如来藏之本性并不毁损，而成为“如来藏为体，藏识为相”之关系。

如来藏的修证论

《楞严经》中有完整的如来藏修证论，其中包括修证原理、修证法门、修证次第等。其中修证原理即凭借不生不灭的因修证到不生不灭的果。《楞严经》在叙述修证原理的时候十分详尽，既有理论说明，又有实践经验的表述，同时又为最终选择耳根圆通法门铺垫了理论基础。修证法门以耳根圆通法门为中心，明确指明在娑婆世界，以音闻最为清净，如要修行，以“闻性”入手最为合适，因为耳根和闻性具有种种殊胜之处。在修行次第上，认为众生之根机因缘不同，可总分为顿渐二种。

地位与影响

“开悟的《楞严经》，成佛的《法华》。”这句禅门话语道出了《楞严经》在中国佛教中的特殊地位和影响。该经自唐朝中叶译出后便开始流行，宋代之后更是盛行于僧俗、禅教之间，成为汉传大乘佛教的最核心经典之一，是一部对中国佛教之禅、净、教、律、密都有着广泛而深刻影响的大乘经典。其教理和禅观思想，对宋代之后的中国佛教发展产生了极其深刻的影响。

对禅宗的影响

《楞严经》对于宋代之后的禅宗产生了巨大的影响。首先，贯注于《楞严经》之中的一个很重要的观念就是“悟入实相”，而返归归心源的修证之道与禅宗之“悟”非常相似。第二，“三种渐次”以及“六解一亡”的修行观本身就存在着顿悟和渐修结合的倾向。第三，《楞严经》所言的“楞严大定”本身就是一种禅观。第四，卷十所言的修习禅定于五阴之中容易出现的五十种魔境或邪计，事实上称为后世坐禅者的指南。第五，“楞严咒”正是首先被引入禅门，成为伽蓝规式之后，才逐渐渗透到其他宗派的。禅宗僧人念诵《楞严经》，应该说是始于唐朝。尽管将其记在神秀头上十分牵强，但是如果说此经译出未久就引起了禅宗僧人的注意，是不会有错的。至宋代，永明延寿对《楞严经》很推崇，他的态度对以后的禅宗吸收《楞严经》起了很大作用。元代禅僧天如惟则于《楞严经》用力最勤，以至于有些学者认为“惟则之思从《楞严经》、《圆觉经》、《大方广佛花严经修慈分》得来”。综合而言，禅宗僧人对于《楞严经》的吸收有两条路子：一是将其当作“教”典，走禅教合一之路；二是从中汲取禅悟的话头。禅宗僧人不光喜欢念诵《楞严经》，而且撰写了不少以禅家观点解释《楞严经》的注疏。

对天台宗的影响

《楞严经》既包含了《法华经》诸法实相的思想，而且也包括了《法华经》开佛知见、三程归一的内容。明释真鉴于《大佛顶首楞严经正脉》中所归纳的此经的十条贡献，有五条与《法华经》及其天台宗有关。这五条是：毕竟废立、直指知见、发挥实相、改无常见以及引入佛慧等。天台宗的一念三千、一心三观以及三谛圆融的思想，都可以从此经中找到依据以加强其理论渗透力。《楞严经》的戒定慧“三学”并重的思想，与天台宗止观双修的思想恰有异曲同工之妙。不少天台宗大德都对《楞严经》倍加重视，纷纷宣讲、制作注疏。宋代天台宗的“山家”、“山外”派都很重视《楞严经》，智圆、仁岳等专门撰写注疏弘扬此经。明代天台宗大师真觉、传灯、藕益智旭三代相承弘传《楞严经》，均有《楞严经》的注疏行世。经过宋明的弘扬，《楞严经》在天台宗中的地位是稳固的，经中的许多内容已经渗透到天台宗的宗义之中。现存的《楞严经》四十余家注疏中，属于天台宗的就有三分之一。

对华严宗的影响

《楞严经》与《华严经》有许多相似的地方，《楞严经》关于三界六道“唯心所现”的思想与《华严经》“三界唯心”的思想非常相像，而将其“唯心”思想贯彻于轮回观念之中，又恰好可以弥补《华严经》这方面的简略之处。其次，微尘转大法轮的楞严大定与《大方广佛花严经修慈分》的华严禅定，也有许多相通之处。第三，《楞严经》所说的菩萨修行的“五十五阶位”与《华严经》所强调的菩萨“十地”恰好可以互相补充。第四，《楞严经》所体现的圆融思想多华严宗的法界圆融思想是一个非常有力的支持。第五，《楞严经》所弘扬的常住真心思想恰好是华严宗赖以立宗的心性论根据。第六，《楞严经》所讲的阴、处、界以及诸法都依于如来藏而起的思想，实际上成了后期华严宗论述“不变随缘、随缘不变”理论的又一典据。

历来的华严大德都将其视为己宗的宝典，以华严宗义解释《楞严经》的做法代代相承，直至当代仍未断绝。宋代华严宗的大师戒还、子璇、净源等连续数代都相当重视《楞严经》，不光撰有《楞严经》注疏，子璇还署“长水疏主《楞严经》大师”之号。明代华严宗大师诛宏、德清也都很注意对《楞严经》的弘传。可以说，以《楞严经》经义充实华严宗义，反过来以华严宗义解释《楞严经》，是这些华严大师一贯的做法。这种思路，与天台宗以天台宗义解释《楞严经》的结论在许多方面都有不同。因此，二宗为此还常常发生争论，现存的《楞严经》注疏，属于华严宗的最多。

对净土宗的影响

《楞严经》对净土宗有着相当重要的影响。卷五大势至菩萨自述圆通章成为历代净土宗大德弘扬净土法门得有力典据之一。现代净土宗大师印光法师将其单独列出为《大势至菩萨念佛圆通章》，并且纳入净土立宗经典，成为“净土五经”之一。随着净土法门影响得日益扩大，此章愈来愈受重视。在《楞严经》中，大势至菩萨得念佛禅定依照“七大”本身的顺序应该排在第二十三位。但是，经文为了突出念佛圆通法门得殊胜，特意将其置于第二十四位。净土宗大德都认为，念佛圆通是与观世音菩萨得耳根三昧等量齐观的法门。这就是此章对于净土宗所具有的特殊意义，也是《楞严经》对净土宗的最大影响。

对儒学的影响

《楞严经》精深的佛学义理及真心的相关思想，对儒家心性之学影响至深。如宋明儒学所构建的哲学体系，都受到“无明”“佛性”“真如”理事关系等概念的冲击，使得在讨论天理与人性、人心的沟通方面，以及至高的理本体如何统摄器物界等哲学问题时，吸取了较多佛学理论元素。但宋儒大都站在批判的立场上，来否定部分经论的思想以及佛教宗派的主张，借用易学来批判《楞严经》的宇宙生成观，用理学思想来批判《楞严经》的种种不足等。及至明代，因受其官方的认证而广为流传，加之阳明心学方兴未艾，使得儒家心性之学与《楞严经》心性论思想相互联系，如阳明“心即理”“心外无物”“致良知”等心学思想，均与楞严真心如来藏及宇宙万有之间的显现关系，交相呼应，二者的理论学说虽在形式上有体用关系等相似的交叉点，但在许多本质问题上依然存在差别。

对士大夫的影响

《楞严经》因其译经时文辞的精准传神，禅机妙理处处透显高妙的文学色彩，以致于被大批士大夫、文人雅士所尊崇。如北宋政治家王安石深受楞严的影响，并作相关疏解来专门研究；亦如宋代文学巨擘苏轼，更是将《楞严经》视为一生参阅的佛学典籍，并将其置床头作为枕边书，而透过他的相关诗文俨然可见他对该经的重视。如学者梁银林《苏轼与\u003c楞严经\u003e》一文指：苏轼对《楞严经》尤为推重，并以之作为一生随时奉读的释典。苏诗融摄《楞严经》义理、譬喻、事相而成者较多，首次采《楞严经》语汇入诗。由于宋代文士均受禅宗影响甚深，且《楞严经》又是禅门必备之宝典，如学者李超《宋代楞严学研究》一文所指：苏辙、黄庭坚等文豪巨挚，对佛典义理的研究兴趣颇浓。

对中国民间信仰及民风民俗的影响

《楞严经》自述圆通部分的顺序确实是经过特殊安排的。所言二十五圆通是十八界加上“七大”，而观世音菩萨所述耳根圆通法门却被排列于第二十五位。不光文字比其它部分长了许多，而且经中又籍文殊菩萨之口称赞观世音菩萨所说的耳根法门是最好的“成就涅槃心”的法门，最适合阿难陀及其会众以及末世众生。与其它法门相比，此法门最深、最殊胜。此经卷六所说的观世音菩萨“三十二应身”与《法华经》“普门品”所言的“三十三身”一起，逐渐被演化成为具有中国特色的“三十三观音”形象。《楞严经》中所言的观世音菩萨所具有的“十四种无畏功德”和“四种不可思议无作妙德”等随机显化之力，更成为观世音信仰的重要原动力之一。《楞严经》卷六的这部分经文，与《法华经》“普门品”、《华严经》“入法界品”一起成为观世音信仰的三大典据之一。在中国，弥陀净土、观音菩萨几乎家喻户晓，妇孺皆知。古语所云“家家有弥陀，户户有观音”正反映了净土法门和观音信仰在中国大地的盛行情况，以及在民众中的深远影响。《楞严经》在这两方面的影响，标志着其思想已经渗透到民俗层面，可以说是将佛教典籍的渗透力发挥到了极致。

真伪之争

“伪经”

《楞严经》流传于世不久，在中、日两国都出现了怀疑的论调。自唐朝法祥居士提出是房融伪造，迄止近代，对此经的怀疑可以说是不绝如屡，始终存有真伪佛经难于鉴别的疑难。在中国，说《楞严经》是伪经的最先由梁启超提出，他认为《楞严经》是剽窃道教以及中国传统思想而来的。在日本，学者望月信亨便写《关于大佛顶首楞严经传译之研究》他从经文的传译、《掌珍论》偈，菩萨修行阶次等方面作了证伪。

而疑伪问题产生影响最大的是吕瀓先生，吕瀓作《楞严百伪》，言辞激烈，斥中国佛教非常重视的几部经典如《仁王》、《梵网》、《起信》、《圆觉》、《占察》皆为伪经，特别是《楞严经》更是“集伪说之大成”。《楞严百伪》中，对《楞严经》的伪撰之证多达101条，主要分以下几类：第一，该经的传译记载前后矛盾，共2条。从时间上来推测，智升所记载的房融笔受、怀迪证译皆不可能。第二，“窃取”、“抄袭”大致有7条。吕瀓认为该经多处内容系窃取他经他论而成，如《陀罗尼集经序》、《摩登伽经》、《圆觉经》、《解深密经》、《楞伽经》、《俱舍论》、《璎珞经》等。第三，“杜撰”、“臆想”、“臆造”、“戏论”、“乖违”、“曲解”、“颠倒”、“诬说”、“支离”等，占“百伪”的绝大多数。此类皆是从经文内容分析，比较出《楞严经》和其它印度“真佛经”在教义的矛盾之处，或者说明经义本身的荒谬之处，进而证伪。

此外，中国佛教协会编的《中国佛教》总结了怀疑该经系伪造的主要七点理由：第一，此经说“七大”，和一般经论中所说四大、五大、六大不同；第二，此经所说“六根功德”，历代注疏中无有定解，莫衷一是；第三，卷五的“真性有为空”偈和清辩的《大乘掌珍论》相同，如果清辩论中是引用佛说，那清辩不应该不注明；第四，经中所说十二类众生，与各经论中说法不同；第五，此经比诸经的五趣、六趣，多出一个仙道来；第六，此经中菩萨修为次第和各经所说各异；第七，卷十中说行阴魔立十种外道论，亦与各经论所说相违。

“真经”

李富华《关于楞严经的几个问题》就《楞严经》的成书年代、《楞严经》的真伪问题及《楞严经》的内容和对中国佛教的影响等几个问题作了论述并提出了个人的看法。他认为《楞严经》是印度晚出的经典大约在5世纪之后7世纪之前，认为怀疑《楞严经》为伪经者大多只是推测，“缺少真凭实据”。杨维中《论楞严经的真伪之争及其佛学思想》对该经真伪问题提出了自己的看法。他在传译方面提出了解释智升两次记录不相同原因的合理假设，在义理方面则认为认为伪经者的论证方法和结论都难以尽信，总之，真伪问题“事出有因，查无实据而已”。尚永琪《\u003c楞严\u003e真伪与\u003c大唐舍利塔之碑\u003e考辩》，根据1987年4月在甘肃天水出土的《大唐舍利塔之碑》上的碑文考证，认为该碑是唐朝李隆基天宝奉持《楞严经》的佛教徒所刻。尚氏认为该碑建造年代离智升所记《楞严经》译出时间（705）仅差42年，而离《开元释教录》成书时间（730）也仅差17年，所以它正弥补了典籍记载模糊的缺憾，为我们认识《楞严经》的成书情况提供了可靠的材料。其考释依据是碑文中的一句话“皆是我大师道成秘莹楞严精藏，常持舍利广演禅。河凝定水而通光，喜贺纲漫之相”。

结构特色

《楞严经》虽是宗教典籍，却备受历代文人的喜爱，本身就是文学瑰宝。佛经多通过叙事方式展示教义哲理，以《楞严经》结构为例，在叙事中巧妙安插深奥的佛理，这是佛经文学的独特之处。《楞严经》中首先被读者接触到的就是故事，然后才是在情节的发展下，人物对话中娓娓道来的佛理教义。《楞严经》由破魔始，以破魔终，开篇介绍了摩登伽女以咒术迷惑阿难陀，二人的情感纠葛是经书的缘起，故事的发展贯穿始终，最后以摩登伽女证得阿罗汉果位，阿难和与会众人开解疑惑而结束。《楞严经》结构上的精巧就在于是由叙事导入议论，叙述故事的同时阐释佛理，避免了直接说教的枯燥乏味。在叙事的框架下将佛理的阐释变得自然随意，层次分明。以故事为背景宣说教义，也增加了经书本身的趣味性、可读性和生动性。《楞严经》中阐释了明心见性、转迷为悟、摒除客、尘烦恼等佛理。含蕴于故事之间的诸多佛理恰似散落一地的佛珠，由叙事这根线巧妙串起，连接着真与幻、空与相。

一线串珠式

一线贯穿

《楞严经》以讲故事的方式导入佛理的阐述。经文开篇，先是交代了人物、场景、时间、缘由等因素，这些人物和线索贯穿整部经书。情爱烦扰是众生最难以摆脱的苦恼之一，《楞严经》由此娓娓道来，阿难陀和摩登伽女的爱欲之苦引申到心物、生死、自性、六根、修证等一系列问题的探讨。从人生到宇宙、客体到主体多方面剖析，以求找到痛苦的来源和解脱的方式。

《楞严经》开篇与结尾都是围绕阿难与摩登伽女的情爱烦恼而来。经文由阿难的迷惑开始，他因不明本心，受摩登伽女咒语所迷，懊恼自己修行不够，以致遭辱，由此引发了佛前问法。佛祖的回答将经文引入主要部分，开始宣说佛理教义。阐说佛法是《楞严经》的主要部分，但这一部分并不是抛开叙事而独自进行，它是在故事的发展推进中，按照严谨的逻辑，与情节一起，逐层递进，相互印证。《楞严经》中随着谈话不断深入，波斯匿王王、月光童子等人物相继发言，将说法推向高潮。说法的过程中故事渐渐弱化，表面上看似乎消失，实则隐于文中，前后相承。

阿难陀与摩登伽女的故事是佛教中一个颇具传奇色彩的故事，佛祖解答阿难的是《楞严经》，度脱摩登伽女的是《摩登伽经》。经文在开篇处介绍了阿难与摩登伽女烦恼的起因，引起问法、说法。阿难是该经贯穿始终的主要人物，以他迷时问法为始，欢喜得法而终。摩登伽女在经文卷四再次出现，卷四中介绍摩登伽女，以神咒的魔力去除爱欲，法名为性比丘尼，卷六中她闻听文殊菩萨的偈语后悟道有成。卷七在说法中又一次简略提及二人的因缘，“且汝宿世与摩登伽历劫因缘，恩爱习气非是一生及与一劫。我一宣扬，爱心永脱，成阿罗汉。彼尚淫女，无心修行，神力冥资，速证无学。”摩登伽女和阿难陀两个人物贯穿全经。从叙事上来说，《楞严经》就是在讲述阿难与摩登伽女二人找回本心，剔除妄念，了却累世情缘，证得菩提的故事。从整体上来说，开篇和结尾都是围绕故事而来，整个结构首尾相连，独具匠心。情节叙述前后相承、一线贯穿、环环相扣、结构完整又不失逻辑。

递进论法

佛经是宗教典籍，旨在传播教义，阐释佛法。《楞严经》作为大乘佛教的经典之一，宣说教义责无旁贷。《楞严经》全书分为十卷，阐述了明心性、断妄念、明因果、渐修行等一系列佛理，凝结成了大乘佛学中的“楞严禅定”。故事的阐述是线性叙事结构，那么佛理的位置排列自然要根据叙述情节的发展而定，呈线性排列。经文中哲理的阐述遵循着佛法修行过程，按照“见道”“修道”“证道”“助道”的次序连贯而列。

“见道”由卷一到卷四，围绕明心见性展开，“生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮回”。（《楞严经》卷一）此部分包含了“七次征心”、“八还辨见”，这两处重在破妄显见。阿难陀未悟佛法，根源在于他以妄为真，失了清净妙明本心。所以第一个佛理是要阐释本心自性的所在。见性显示之后，再开示“二妄”、“四科”、“七大”、“三种相续”，这些皆是如来藏性的体现，解说众生因执着妄想而迷失真心自性，只有放弃分别计度，断除恶缘，才能证悟菩提。证得真心自性后，就过渡到“修道”部分，“修道”由卷四到卷七，开解了修行者如何摄伏自己的攀缘心，谨守淫、杀、盗、妄语四种清净律仪，以及二十五圣修习法门和“楞严咒”。“楞严咒”是楞严法门的精髓，被称为破魔神咒。“修道”部分承接“见道”，破除妄见之后继而破除修行中的魔事。谨持戒律，诵读神咒，就能远离魔事，安心修行。

开示了修行的基本要求后，佛祖宣说了修行过程，即“证道”，由卷七到卷八，主要包括“三种渐次”、“五十五修行圣位”。首先按照三种渐进方式修习，再依次渐次修行五十五位真菩提路，才能证得等觉、妙觉二圣位，最终成就无上妙觉。最后是“助道”，卷八到经书最后，包括“七趣”、“五阴魔事”主要开示业报轮回，提醒修行者注意五十种邪见，精进修行慎勿放逸。《楞严经》中的佛理安排呈递进关系，不能前后颠倒，也不能互相替代。佛理的内容遵循修行全过程，由浅入深，逐层递进，环环相扣，缺一不可。虽然内容繁多，但是依顺序连贯而下，首尾相接，脉络清晰，过渡自然。

全书从纵向上看是线性结构，叙事这根主线，贯穿始终，导出佛理内容后，又隐于文中，将纷繁的佛理串连起来。佛理的阐说次序也并非随心所欲，而是有其谨严的内在联系，依循修行过程，因果次序，层层递进，兼具连贯性和完整性。

一干多枝式

佛教早期传播依靠口耳相传，大部分听法的对象都是普通的百姓。百姓受其自身文化和视野的限制，很难透彻的领悟佛理，故而佛祖常常借助一些故事来辅以说明深奥玄妙的教义。《楞严经》也是如此，在说法的中插入了大量故事和菩萨修行的事迹，从这个方面来说，《楞严经》也是一本故事集。

《楞严经》众多故事中有一个中心故事，犹如树干支撑全文。在中心故事推进的同时，穿插了许多的寓言和传说，如同树木的枝杈蔓延伸展。被穿插的故事有各自的背景，本身可以独立存在。这种结构是受印度传统文学的影响所致，印度叙事史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都采用这种结构方法。季献林评价这种结构说“一种大框架里套中框架，中框架里套小框架，小框架里套小小框架的叙事结构。”他在分析印度的《五卷书》结构时也提出“全书有一个总故事贯穿始终，这好像是一个大树干，然后把许多大故事一一插进来，好像是大树干上的粗枝。这些大故事又套上许多中、小故事，中故事又套小故事，错综复杂，镶嵌穿插，形成了一个像迷楼似的结构。

主干故事贯穿始终

《楞严经》错综复杂的故事中，阿难陀与摩登伽女宿世情缘作为主干故事，贯穿始终，如树干支撑全经。这个故事是经书的缘起，故事的主人公阿难，由始至终，问法佛前。经中佛理的阐说与主干故事的发展相契合，情节的推进与阿难的开悟同步进行。若失去这一主干故事，不仅佛理的阐释难以衔接自然，就连插入的诸多小故事也会显得杂乱无章。在这个主干故事推进发展的框架下，插入一类类的小故事，故事之间环环相扣，引人入胜，共同构成一个完备的整体。

并列式蔓延

《楞严经》中穿插的诸多故事，这些小故事作为经文中一部分，或出于说法的需要，或出于例证需要，以其丰富性和生动性，增强了经文的文学内涵。犹如树干的枝杈，蔓延伸展，为经书增色不少。经中的被安插的小故事在作用上是平等的，没有主次、领属之分，各有其相对的独立性。本文根据内容与作用的不同将被安插故事划分为三个类别，（一）、譬喻说法类故事，如演若达多迷头认影、弃珠乞食等，出于形象的解说佛理而出现。（二）、修持佛法类故事，此类故事在于讲述菩萨修持佛法过程中的事迹，目的在于鼓励后学和宣传佛法。如月光童子、持地菩萨的故事等。（三）、因缘果报类故事，如摩诃迦叶与紫金光比丘尼、佛食马麦等。这三类故事类型也都是并列平行的。是在大故事的框架下，形成小一级别的故事群，这三类故事群没有主次从属之分，是并列式结构。

写作特色

丰富的心理动词

《楞严经》里出现了346个心理动词，词汇非常丰富。这些词汇也体现了《楞严经》的特色。第一，这些词语的思辨色彩强。作为佛典，通过说明自己的教义使民众的思想发生变化，因而其语词自然会体现出哲理性，所以在心理动词的分类中提到最多的就是认知类心理动词，共计83个。第二，书中出现了大量的同义词，许多同义词出现在相同的句式中，词语的替换丰富了书中的语言。

《楞严经》中出现的心理动词大部分都沿用至今，占到总数的62%，而且现在不常用的词语中包含了一些佛教术语，这些术语其实并未真正消失，只是在一般书籍中不常见，除去这些佛教术语，《楞严经》中沿用至今的心理动词的数量比例会更大些。在沿用至今的213个心理动词中，词语的形式和意义至今沿用的有209个，只有4个词语的意思发生了变化，这充分说明《楞严经》的心理动词的语义具有较大的稳定性。

精巧的譬喻

现喻

现喻是指以眼前常见的事物、事实来作譬喻。佛经中尤其擅长以生活和自然中常见的现象作喻，简明朴素的演说玄妙佛理。虽然取材于平常生活，因为视角不同，并寓佛理禅趣于其间，读来新奇有趣。《楞严经》卷四中“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”这一譬喻为苏轼钟爱，并作《琴诗》“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”《楞严经》卷一中佛祖向阿难陀讲解二种根本的重要“不知二种根本错乱修习。犹如煮沙欲成佳馔，纵经尘劫终不能得。”卷六中再次使用这一譬喻“若不断淫，修禅定者，如蒸沙石欲其成饭，经千百劫，只名热沙。”成语“蒸沙成饭”即是出自《楞严经》中的这个譬喻。

非喻

非喻指以假设的情境、事件来做譬喻。这类譬喻以佛教中特有的虚幻境界，或者没有实体的空幻之物作喻。

阿难，此阎浮提除大海水，中间平陆县有三千洲，正中大洲东西扩量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难陀，若复此中有一小洲只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不详境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕蚀佩、慧勃飞流、负耳虹霓种种恶相。但此国见彼国众生，本所不见，亦复不闻。（《楞严经》卷二）以虚幻之洲、虚幻之国作喻，更让人感到宇宙的浩瀚，自我的渺小，突破思维的束缚，从宏观的角度在虚与实中观照自我。犹如拿着放大镜来审视自己，问题本身无限扩大，虽看似恍惚，却能清晰表现生活中容易被忽视的问题，使人警醒，便于理解和接受。

顺喻

顺喻是按照事物自然发展、从大到小的顺序进行譬喻。《楞严经》卷二 “阿难陀，譬如瀑流，波浪相续，前际、后际，不相逾越。”众生的修行、悟道是依照一定的顺序，前后相续，因果相继，自然推进，就像流动的水波相续一样，不相逾越，井然有序。

先后喻

先后喻指先喻和后喻的结合，先说一个譬喻，然后讲述佛理，再以譬喻进一步说明的方式，前后含有两个譬喻。

譬如穷子舍父逃逝，今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。（《楞严经》卷一）此处连用两个譬喻，穷子舍父逃逝与说食不饱，共同说明一个道理，心不入道，一味的多闻对于修习佛法是毫无益处的。

寓言

《楞严经》中的“华巾之喻”无论从文学角度还是宗教角度来说，都是经典之喻。佛祖将一条丝巾，依次了六个结，六结就是色结、受结、想结、行结、识结、前四阴各自为结，而色结则分为根、尘两个结，共为六结。“华巾之喻”形象的分析六根的问题，层次清晰，条理鲜明的讲解了六根的形成。六结是众生无始妄心累积的显现，源于同一体性，因作用不同，所现形态也各异。要想解开六结，必须从结的本身入手，结在六根，解也在六根。以华巾的六结喻说六根，从六结的依次形成，到最后的依次解除，都是为了例证说法。六结源于同一华巾、六根源于同一体性；六结存在，是非锋起、六根解脱，空性圆明；六结、六根的解脱都是从中心入手，依次开解。六根之结的开解，为修得正果创造了条件，六结解除，妄想不在，外在的客尘烦恼自然消失，随之证得无生法忍。

机锋迭起的诘问

根据场所的不同，以及讲经对象的需要，佛祖采取不同的方法来解说佛教义理。《楞严经》中佛祖要启发阿难陀转妄为真，如何帮助他反观自心，抛开妄念，变成了首要问题。经文中，佛祖不断地开示，阿难却一再错过，以妄逐妄。佛祖以问作答，步步紧逼，直至阿难在自我否定中断除妄念。《楞严经》中的“七处征心”与“八还辨见”是富有盛名的禅门公案。其中“七处征心”更是佛经文学中难得一见的精彩紧张的论辩，它的主旨是摒弃妄尘，明心见性。其间蕴含的机锋、佛理，对后世修佛之人参禅悟道有着切实的指导与帮助。

散韵结合

《楞严经》以散文为主，兼有偈语，其中主要是五言、七言偈颂。散文部分语言优美，辅以偈颂概括、总结经义，极富文学色彩。散韵结合最为常见的方式是在散文后用偈语来概括大意，总结要点。如《楞严经》卷三中世尊说法后，阿难陀及众人得到开示，身心坦然无碍，大众齐说偈语赞颂佛德。另有《楞严经》卷六中，文殊菩萨奉佛旨意，总结二十五位菩萨及阿罗汉成道法门，便是以五言长偈的形式此加以阐述。另一种在散文中穿插韵文，偈颂夹杂在散文中，总结前篇，开启后文，有承上启下的作用，如《楞严经》卷五。

生动的对话体

《楞严经》的基本内容就是佛祖与弟子的对话，只有极少的篇幅用来介绍时间、地点和人物等。随着谈话的不断深入，与会的众人加入到对话的行列中，丰富了对话内容。阿难陀的疑惑具有一定的代表性，所谓爱美之心，人皆有之，不管是羡慕佛祖琉璃般明彻的庄严之相，还是沉溺于摩登伽女妩媚之下，这些都是对外在美相的执着，这也是众生难以摆脱的烦恼之一。以对话形式阐释佛理，避免了枯燥的说教，使说理过程生动形象，吸引读者的注意，也更利于读者领悟。

作品评价

佛初只有《四十二章经》，至《楞严经》做得极好，佛书当中唯此经最巧。——宋代朱熹

如《楞严经》前后只是说咒，中间皆是增入，盖中国好佛者觉其陋而加之耳。——宋代朱熹

《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。——元朝天如惟则法师

此经为宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印。——明代高僧藕益智旭

不知《法华》，则不知大日如来救世之苦心；不知《楞严经》，则不知修心迷悟之关键。——明代憨山德清大师

以楞严妙义，丰富深藏，每讲一次，则有一次发明，多究一番，自有一番进步。—近代佛教领袖圆瑛法师

在佛教里面，有很多的经非常重要，但是最重要的经典就是《楞严经》：有《楞严经》的地方，就是正法住世；《楞严经》没有了，这就是末法现前了。所以我们每一个佛教徒，必须要拿出我们的力量来，拿出我们的血来，拿出我们的汗来拥护这一部《楞严经》。——现代佛教高僧宣化上人

有条理，有系统，而且能够概括佛法精要的，只有《楞严经》，可算是一部综合佛法要领的经典。——现当代学者南怀瑾

经典章句

一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。——《楞严经》卷一

汝爱我心，我怜汝色。以是因缘，经百千劫常在缠缚。唯杀、盗、淫三为根本。以是因缘，业果相续。——《楞严经》卷四

其心忽有无限爱生，爱极发狂，便为贪欲。此名定境安顺人心，无慧自持，误入诸欲。悟则无咎，非为圣证。——《楞严经》卷九

淫心不除，尘不可出；纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道。——《楞严经》卷六

由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。——《楞严经》卷一

见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。——《楞严经》卷二

虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。——《楞严经》卷一

理即顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。——《楞严经》卷十

参考资料

王安石行书楞严经旨要卷.上海博物馆.2024-01-31