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天台宗

天台宗

天台宗又称法华宗、止观宗，是汉传佛教宗派之一，也是最早中国化的佛教宗派。天台宗创立于陈、隋之际，其思想起源于龙树，启蒙于慧文、慧思，最终由智顗正式创立宗派。该派以龙树为初祖，四祖智顗为实际创始人。

天台宗渊源于南北朝时期，北齐慧文从龙树所作的《大智度论》《中论》中有所悟，确立了“一心三观”理论。其弟子慧思（515—577）继承此说，并结合《妙法莲华经》阐发“诸法实相”之说。慧思传智顗（538-597），智顗教观总持，解行并进，他集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，改变了当时“南义北禅”的佛教学风，形成了以《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》等著作，建立了以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。天台宗的学说还得到了当时朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。这一时期，天台宗传入日本、新罗，并在日本佛教成为一個很重要的宗派，还引入密教修法，称为台密。智顗以后，天台宗五祖灌顶（561—632）多有经疏，对弘扬天台思想很有贡献。至九祖荆溪湛然（711—782）提出“无情有性”新说，即砖瓦石等一切无情物亦有佛性，这一时期称为“中兴台教”。李炎会昌法难及五代十国战乱后，天台宗式微。到11世纪初，吴越忠懿王于海东搜寻典籍，高丽僧谛观携大批天台典籍至华，天台宗再度复兴。随后，天台分为山家、山外二派，以山家知礼（960—1028）影响较大。元明时期天台势力不振，幽溪、传灯、真觉等盛弘山家正宗。至藕益智旭（1599～1655），援引唯识、禅宗之旨，以资发挥天台教观。近代谛闲（1858～1932），彼创立观宗研究社，天台学得以再次复兴。

天台宗是属于中国文化吸收印度佛学之后，中国佛教界知识分子独立思考并有创新义理发展的新佛学理论体系。它彰显了佛教自身的发展逻辑，同时与中国传统哲学尤其是儒学具有相当的契合性。从历史的角度出发，天台宗对佛教原有理论进行了体系化阐释和创造性建构，以丰富的文献、精妙的哲理、缜密的教义、完备的体系得以广泛流传，并正式开启了佛教中国化的进程，影响力力至今绵延不绝。从哲学的角度看，天台宗在义理与实修并重并且在两方面都有重大建树和突出表现，其哲学深度及其思辨水平在全部佛教宗派中可以说是首屈一指的。智顗所创建的天台学说体系，不仅远远超过同时代世俗哲学，而且也在佛教哲学中独占头，直接影响到其他佛教宗派的思想理论。总之作为一个具有中国本土特色的佛教思想体系，不管是从产生的时代背景、理论基础还是从理论的包容性和思想深度来说，它都是中国佛教历史上的一座高峰，不仅对中国后来的宗教派系产生影响，而且对日、韩、越的佛教发展都有一定的影响。

命名

天台宗得名由来有两种说法。其一是以人得名，元代蒙润《天台四教仪集注》载因天台山是天台宗的实际创始人智顗的常居并入寂之地，按照中原地区的风俗要避开名讳表示恭敬，所以用“天台”代指智顗。其二是以山命名，镰仓市时代凝然《八宗纲要》有一则问答，问为什么名为天台宗，答是因为此宗从天台山发展而来。一般认为正式使用这一名称的，是中唐荆溪湛然《法华经大意》，书中有“将释此一部妙典二十八品多有诸家，今暂归天台宗。”

“天台宗”同时又别称“法华宗”“止观宗 ”。“法华宗”得名，是因此宗以《妙法莲华经》为理论依据，奉智顗所著的《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》为基本经典。“止观宗”得名，是因此宗特别注意止观双运的修持。

历史沿革

酝酿和成立时期

天台宗酝酿于陈、隋之际，成立于隋初。从法统源流的角度，天台宗建立了始从印度迦叶（初祖），中经龙树（十三祖），终至师子比丘（二十三祖）的“金口相承”谱系；从思想传承的角度，厘定了上起印度龙树（高祖），下启北齐慧文（二祖）、慧思（三祖）、天台智顗（四祖）的“今师相承”谱系。龙树所撰的《大智度论》《中论》传入中国，经鸠摩罗什翻译弘扬，又得北齐慧文、南岳慧思的传承，及至智顗的发扬，成为天台宗思想的重要来源。北齐慧文因阅读《大智度论》，证得“一心三智”的妙旨；又在读《中论》时，顿悟空有不二的中道义，因而成立空、假、中三谛一心，也就是“一心三观”的观法，被尊为天台二祖，其后传法给弟子慧思。慧思承袭慧文禅法，白天则尽职僧事，夜晚则坐禅修定，终于明达融通“法华三昧”大乘法门。慧思主张《般若》《法华》是理论与实践的双轨，因此奠定了天台教学“教观二门”的基础，被尊为天台三祖。

智顗是天台宗的集大成者，是天台宗的实际创立人，被尊为天台四祖。智顗于太建七年（575）入天台山隐修，天台山九年隐修是其弘法的重要时期，使他在金陵佛学的基础上，通过对禅教止观的系统研习，以一心三观、十如是，发展为“一念三千”与“三谛圆融”，天台宗便以此为基础，而形成独特的性具思想。智顗在天台宗祖师龙树、慧文、慧思思想理论的基础上，通过对《法华经》的解析，为天台宗做了完整的思想体系梳理及论证，形成《法华玄义》《法华文句》和《摩诃止观》三部经典，被称为“天台三大部”。陈顼陈对智顗的物质支持，最初的独立寺院经济确立起来，天台山成为他和弟子们的活动中心，随着信徒的不断增加，天台佛教的宗教制度开始形成。智顗在圆寂前，曾为维护佛教事业，保护佛教僧团，做出最后的努力。他在遗嘱中要求晋王隋炀帝以师徒名分为念，保护天台佛教，发展佛教事业。杨广满足了遗嘱要求，建立寺庙，初名“天台”，在即位称帝后，大业元年（605）改寺名“国清”，并给予大量肥田良地以及日用钱物，荆州玉泉寺等也因为杨广作为檀越（施主）有了可靠的保证。这样浙江天台山和荆州玉泉山成为佛教天台宗重要活动区域，确立起坚实的寺院经济基础，为后来天台宗的繁荣发展奠定了基石。

发展和守成时期

唐朝是天台宗的发展和守成时期。智顗弟子众多，其中以隋末唐初的天台五祖灌顶尤为突出。灌顶撰有《大般涅经玄义》及疏、《观心论疏》等数十卷。同时，灌顶又富徧记之才，因常伴在智顗左右，能将其言教完整的记录下来。《佛祖统纪》卷七赞叹他的结集之功堪比阿难陀，假若没有灌顶，智顗的道法可能就不能流传下来。此外，灌顶还奉智顗遗书，在建造国清寺的过程中发挥了极为重要的作用。总之，灌顶师事智顗二十余年，不仅继承了智顗的佛法思想，也为天台宗的发展做出了巨大贡献。

隋朝灭亡后，天台宗失去王权的支持，加之唐初慈恩、律宗、华严、密宗、禅宗的相继兴起，相比之下，天台宗渐趋低落，这个时期的六祖智威、七祖慧威、八祖玄朗都缺乏较大的影响力。九祖湛然研究天台宗教法二十年，对当时华严、法相、律、禅、密等诸宗，大张天台教纲，号称天台宗中兴之祖，他著有《法华玄义释签》《法华文句记》《止观辅行传弘决》《止观义金刚》等二十余部，提倡“非情佛性”“无情有性”之义，主张草木砖石亦有佛性。此外又合大乘起信论之说，对智顗的学说给予新的阐述，确立宋代天台教学之基础，推动天台宗的进一步发展。其弟子有道邃、行满、元皓、道、明旷等，道再传宗颖、良諝。当日本僧侣最澄及其弟子义真随遣唐使来华，就是向荆溪湛然弟子道邃、行满求学天台教义，因此最澄成为接受湛然教系传法的第一个日本人，学成归国后，最澄在比叡山开创日本天台宗。

唐末五代十国，中国佛教经历多次劫难，除禅宗一枝独秀外，其他各宗普遍走向衰落。天台佛教也因教典散佚尽而陷入困境，至宋初已是“讲习教义中断，正统承传不明，故各呈所见”的局面。\u2029

维持和论争时期

经历了五代十国的长期战乱，宋代佛教重心开始向南方转移，这一时期也是天台宗的维持和争论时期。在李炎发动的会昌法难中，许多佛教典籍损失严重，国清寺被毁，天台宗衰落，五代时柴荣于显德二年（955）又下诏灭佛，幸天台处吴越之地，得吴越王钱氏的外护，天台宗尚留一脉，但据《宋高僧传》卷七《义寂传》记载，天台宗的教迹散落，金华古藏中，也只得《净名疏》而已。在此背景下，义寂向当时的吴越国师天台德韶禅师求助，最终促成了吴越王遣使向海外求取天台教籍，使天台宗再现复兴之机。义寂被尊为天台十二祖，他的门人义通，由高丽来师事义寂，弘扬教观，是为十三祖。义通创建四明宝云寺，继承智顗、荆溪湛然的思想，并加以强化，形成了自己的的思想体系，使天台之思想体系更加完备。《佛祖统纪》卷第八称赞他对众法兼收并蓄而集大成，整顿异端匡扶正统。

受上述事件的推动，宋代天台宗以杭州市等地区为中心，涌现了一批义学高僧。与此同时，又因受儒学复兴运动的影响，天台宗学僧内部展开了一场旷日持久的争论，争论的核心是关于智顗所著《金光明玄义》广本的真伪问题，涉及到观心方面的“真心观”或“妄心观”的理论分歧，并由此引发天台宗内部“山家”“山外”的分裂。天台山家派有有四明知礼（960～1028）及慈云遵式等诸哲，知礼作《指要钞》《妙宗钞》等。义寂之另一弟子慈光志因，下传晤恩、源清、洪敏、智圆（976～1022）、梵天庆昭（963～1017）等，此系统称为天台山外派。山外派之学说被斥为不纯，不久衰微。山家派四明知礼之法系则最为兴荣，其门下之广智尚贤、神照本如、南屏梵臻等三人被称为“四明三家”。

宋代天台宗的基本走向，除了理论方面对“真心观”“妄心观”等义学命题的反复争论，在具体修行实践方面，普遍发展了智顗所倡导的念佛三昧，以与当时教界盛行的弥陀净土信仰接轨，从而在天台宗内部，纷纷展开台净合一或台禅一致的理论阐述和具体实践，对推动佛教在宋代以后的净土化转向起了很大作用。同时，随着净土念佛的推广，为满足广大信众的信仰需求，宋代天台宗致力于完善智顗初制的仪轨制度，尤其是水陆法会和各种忏法。

回护和退守时期

元明时期，由于禅宗在台州天台山崛起发展，连祖庭国清寺也“易教为禅”，天台宗一度又沉寂下来。直至明末，百松真觉及其弟子幽溪传灯才重兴天台教观，于高明寺重立祖庭，促成天台宗的再盛。幽溪传灯从百松真觉法师听讲《法华》，学天台教观，一生为复兴衰微的天台宗而努力，其代表作《性善恶论》着重阐发了宋以来天台宗所谓“性恶法门”的思想，从“修”的角度论证“性善恶”，同时他反复强调天台宗性具善恶论与儒家性善、性恶之论的不同。

明末藕益智旭，援引唯识、禅宗的学说，来弘扬天台教观。益智旭因以拈阄的方式来作抉择何种见解注《梵网经》时，频繁拈得台宗阄，于是开始认真研究天台典籍，决意偏好天台。此后，通过研阅台藏不由令其大发感慨，甚至说道，古人言天台教法存则佛法存，天台教法灭则佛法灭，诚不欺我。虽然蕅益智旭研究天台典籍，不自称为天台宗弟子，但他仍著有《法华会义》《大乘止观释要》《教观纲宗》等多部天台宗著作，为天台宗的发展作出了重要贡献。

命脉维系时期

自明代藕益智旭创立兼修净土的“灵峰派”起，天台宗的净土会归倾向更为明显。至近代，天台学者普遍重视净土念佛实修，而于天台教义的发扬光大则益显薄弱。近代天台宗学者较为著名的有观竺、广显、幻人、通智、敏曦、祖印、谛闲等。他们的天台佛学大多与禅或净土相联系，与近代中国佛教的总体趋势相合。

谛闲是“灵峰派”的传人，堪称近代天台一大家，但他也只是“行归净土，教演天台”，并于教、禅、净三者融会贯通。谛闲于观宗寺创办观宗研究社，招收具有根底的学僧，授以台宗大小诸部，为天台宗广招人才。民国十七年（1928），观宗研究社改名弘法研究社，建立僧舍，规模益备，弘法研究社还编发《弘法月刊》，观宗寺遂成为近代天台宗的重要道场。对于天台义学之弘扬，贡献殊大。著有《大佛顶首楞严经指昧疏》《圆觉经讲义》《金刚经新疏》《始终心要解》《观经疏钞演义》《教观纲宗讲记》等书，后人合辑为《谛闲大师遗集》十册行世。

但在谛闲之后，其弟子各化一方。宝静继主宁波观宗寺；倓虚于东北创营口楞严寺、极乐寺、长春般若寺，又于青岛创湛山寺，也取“教宗天台，行归净土”之旨。总体上说，近代的天台佛教也只是维系一息命脉而已。

法系传承

天台宗自灌顶（561-632）开始，也开始积极地建立区别于其他宗派的“法统”。灌顶在《摩诃止观》序论中把天台从西土的传承直接推演至释迦，共二十四人，称“二十四祖“，被天台宗追为高祖的龙树为二十四祖中的第十三祖，龙树之后为北齐慧文、慧思、天台智顗。荆溪湛然在《止观辅行传弘决》正式提出“金口相承”“今师相承”两种传法分类。把从前向后的西土二十四祖传承称为“金口相承”，把从后向前的智顗推至龙树的传承称为“今师相承”。志磐的《佛祖统纪》载，天台立宗东土之九祖，依次为，龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然。其后，有知礼、慈云遵式等亦为天台宗的发展做出了贡献。

法脉溯源

法脉传承

基本教义

所依经典

经论

义疏

主要理论

会三归一

“会三归一”源自《法华经·方便品》。“会三归一”也可叫“会二归一”，其中，“三”是，“三乘”指声闻乘、缘觉乘和菩萨乘；“二”是“二乘”，指小乘（包括声闻乘、菩萨乘）和大乘（即菩萨乘）；“一”是指“一佛乘”。“会二归一”是对“会三归一”的一个概括，两者实际上是一样的。“会三归一”思想认为诸佛大日如来的教法只有一个，那就是“一佛乘”，即“唯以佛之知见，示悟众生”度众生；而诸佛如来之所以有时要说“三乘”，是因机施教的方便施设，因为众生根机不同，所以要“随其本性”教以“三乘”。若硬是教以“一佛乘”或有众生难以悟受，故又要“于一佛乘，分别说三”。但是“三乘”的实质归根到底都是“一佛乘”。因此，十方世界“无有余乘，唯一佛乘”，“三乘”最终都，归于“一佛乘”，是为“会三归一”。“会三归一”思想有时亦称“一佛乘”思想。

《法华经·譬喻品》用一个譬喻来解释“会三归一”。有一位富贵的长者家里着了大火，但是他的“若十、二十或至三十”个孩子却沉迷于在火宅内嬉戏，对火情不知不觉，甚至大火近身也不愿意离开，为了让他们乐意出离火宅，长者劝诱他们说有种种羊车、鹿车、牛车在门外，可以游戏，你们从火宅出来，这些我都给你们。这些孩子听到长者所说，被珍玩之物吸引，竞相跑出来。孩子们出了火宅后，长者既不是给他们羊车、鹿车，也不是给他们一般的牛车，而是给了他们每人一辆豪华而庄严的大白牛车。得到大白牛车的孩子喜出望外，欢喜雀跃。在这个譬喻中，在羊车、鹿车、牛车，“三车”分别比喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，“三乘”，而大白牛车则比喻“一佛乘”，大白牛车要超过“三车”，同样地“一佛乘”也要超过“三乘”。长者根据诸子的喜好，先用“三车”引诱其出离火宅，等出了火宅，再给他们最好的大白牛车。这个时候大白牛车已涵摄了“三车”的所有作用和功能；同样地诸佛菩萨根据众生之根性，先以“三乘”教化众生出离“三界”（佛教常以“火宅”比喻“三界”），等出了“三界”再晓之以“一佛乘”，使他们成就佛道，这样就使“三乘”都被“一佛乘”所含摄，使“三乘”与“一佛乘”一体化。

诸法实相

“诸法”泛指一切现象、一切存在；“实相”指真实的本相、无差别的实在、不变的真理。早期佛教以“诸行无常、诸法无我、涅寂静”三观念立“三法印”作为佛教思想的根本标志。后来大乘佛教继承和发展早期佛教的思想，进一步提出“诸法实相”为根本概念，强调诸法实相是佛教的最高真理。天台宗创始人智顗继承和发扬大乘佛教的这一思想提出，大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印是魔所说。将诸法印统合于诸法实相一大法印中。

圆融三谛

圆融，就汉语言本义说，圆者是周遍之义，融者是融通或融和之义。“圆融”的基本含义就是圆满融通周遍，诸事诸物无所障碍，能保持其原来的性格或特点，交互融摄，无矛盾、无冲突，既圆满又无损，成为一体。“谛”是梵语satya的音译，意思是真实不虚的真理，是印度宗教哲学中普遍使用的一个名词概念。小乘佛教时期，“谛”的概念已经被引入了佛教，《增一阿含经》卷十七曾如来所说之理法，真实不虚，称为谛。天台宗的三谛是空谛、假谛、中谛三者的合称。

天台初祖慧文在修习，《摩诃般若波罗蜜多心经》《大智度论》和《中论》时，领悟到既可以通过渐修，也可以通过顿悟达到一心之中同时关照空、假、中三谛的，“一心三观”的境界，并将此理论传授于慧思，然后再传于智者。智顗把“一心三观”的修法加以发挥就成了“三谛圆融”的教法和观法。智顗认为，空、假、中三谛原本就是一体的圆融，说到底就是人们一念之中的三个不同的方面。在一念之中偏着于“空”是真谛，偏着于“假”是俗谛，偏着于“中”是中谛，但不论偏着于什么地方都不行，因为中、假、空，三谛本来是无碍自在的，一念也本来是无碍自在的，因假而有空，因空，而有假，因空假而有中，有中必有空假。三者在时间上、空间上并行，在心念中同一。所以不仅一念具有三千，而且一念具有三谛，即所谓，“三谛具足，只在一心”“三谛不同而只一念”。

一念三千

一念，是指当下一念无明心。三千又叫三千世间，指一切法，也就是《华严》的十法界、《法华》的十如及《大智度论》的三世间相乘所得的结果。智顗以“无明”为一念的性质，但又说，“无明即是明”，“明与无明其性无二”，修行的关键就是要真正认识到无明即是法性。只“观一念无明即是明”，并不保证其圆教性质，还必要观“三千”的内容，智者说，只要一念心起，必落于十法界中的某一界，此法界又具十法界，百界千如宛然。其前提是要对三千性相的内容已完全熟悉掌握，然后观一念中显现的三千。正观一念三千是以无生推拣的方法观一念与三千的关系。一念三千是天台宗的唯心说，将三千摄归一念，观一念无明即是法性，智顗说，这是由梦寻眠，由眠得心的过程。梦中的一切就是三千性相，眠就是一念无明心，心就是法性心。因此，从三千所依止来看，可以说“由眠得梦”，一念眠心现出梦中一切，但更可以说由心得梦，木石无心，所以无梦，也就是三千最终依法性。但此法性心并非是因观行而得之始有，而是凡圣同具之本有，凡圣之别在于是否有一层无明的遮蔽，由此可进一步建立性具说。

北宋天台宗分为山家、山外两派，在一念三千义理上也产生歧解。山外派认为，心、佛、众生三者中，只有心是理，心是能变造的主体，而佛和众生则是心所变造的别相，是事不是理。由此认为只是理（心）具三千，而事不具三千。山家派则以为只是理具三千法是不够的，事也可造三千法。四明知礼说如灸病、伐树，只要抓住根本，就能解决问题一样，由“理具”而有“事用”，观照理具一切法俱是空、假、中，事用所造自然也都是空、假、中。在山家派看来，理具三千是指万有在本质上原来就依真如之理而一一都具足，三千诸法，并不是由人等众生所造作的；不止于此，在理具的基础上，万有也都相互为缘，即众生心随染净诸缘显现而变造生起三千诸法，宛然呈森罗差别状。也就是说，在理具三千法以外，事也可造三千法。这合称为“事理三千”或“两重三千”。“皆由理具方有事用”，表现了由体而用的体用关系。理具与事用名虽异，体是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法。山家派的这一说法，意在强调世间与出世间的一切事相，虽然森罗万象，千差万别，但又互相融摄，彼此统一，当下即是真实的理性，即一切事相都是理体所具有的。

性具善恶

“性具善恶”，是指众生之心体本具善、恶二性。这是对众生之心体与佛法理体之间所具关系的理论说明。因为“性具善恶”的理论创新和着重点在于“性具恶”，因而天台宗有时亦将此命题称之为“性恶”。智顗是从两方面论证“性具善恶”的：其一，从方便教化的角度而言，“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起”。此层含义可称为“法门教化”义。其二，以正因、缘因、了因佛性之互具来论说佛与众生同具善恶二性。智顗曾这样来概括“性具善恶”的具体内容，“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”，认为佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。

天台宗从性具善恶的逻辑出发提出“生佛互具”，这是对于众生与佛之关系所作的理论说明。天台宗贯于从“三法无差”、“十界互具”、“一念十界”三方面论证这一命题。“三法无差”是说心、佛和众生都具足诸法实相，且互摄互融，并无根本的区别。也就是说，己心、众生心、佛心平等互具。“十界互具”意为十种法界互相包含、互相渗透、互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其他九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其他九界。十界同含一实相，理体本一无异。诸佛与众生虽属不同法界，形似相隔，但无妨它们在实相原理下的统一圆融。所谓“一念十界”指“一念心”具足十法界，上至佛界，下至地狱界，凡此十界均系一心所作，其理体平等、无有差别。所谓“生佛互具”是说众生与佛、心三者同格互具，三者各自具足其他二者。这里面蕴含着天台宗的生佛平等观念，所谓平等，也只是就性具即“约体”而说凡夫与佛于体性上的平等无二，但约修造言，凡夫与佛仍差别互隔。

判教思想

五时判教

“五时”，是说释迦牟尼佛在五个不同的时期所说的五类教典，包括华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，又各以《大涅槃经》卷十四所说“从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出老北京奶酪。醍醐最上，若有服者，众病皆除”之中的乳等五味，加以比喻。

一，华严时，说释迦牟尼在菩提树下成道，说大乘无上法门《大方广佛花严经修慈分》，在座的只有菩萨可以听懂，小乘的人“如聋如哑”，不能证悟。此时之教如“五味”之中的乳。二，鹿苑时，或作阿含时，说佛在宣说《华严经》之后的十二年间在各地向根底浅者用小乘的道理进行教化，说《增一阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》《长阿含经》，“说无常，知苦，断集，证灭，修道”。此时的说教，如同用乳制成的酪。三，方等时，在阿含时以后的八年间佛说大乘教，说《维摩诘经》、《思益经》、《殃掘摩罗经》等，“扬大折小”，即赞扬大乘教理，批评小乘佛教，引导小乘人“耻小慕大”。“方等”是大乘经的通称，此时教法被比喻成生酥。四，般若时，方等时之后二十二年之间，佛说《般若经》，向大小乘一切众生宣说诸法性空的道理。称此教法为熟酥。五，法华涅槃时，在方等时后八年中佛宣说《法华经》，在临涅槃（逝世）前宣说《大涅槃经》。《法华经》说佛“置教原始，结要之终”，阐发出世本怀。《大涅槃经》说众生皆有佛性，一切众生皆能成佛，可使一切众生“不于佛法起断灭见”，“令佛法久住”。将此二经比喻为醍醐，意为最优越。

化法四教

智顗将“五时”的经典按照佛法的内容和传教方式加以分类，提出“化法四教”和“化仪四教”，共八教，故有称天台判教为“五时八教”。“五时”与“化法四教”“化仪四教”是天台宗判教学说的三个部分，是互相交叉地结合在一起的。

化法四教包括“藏、通、别、圆”，灌顶称之为“所化之法，譬如药味”，是从佛法的内容来讲的，好像是治病的药材；化仪四教有“顿、渐、秘密、不定”，此为“化之仪式，譬如药方”，是从传教方式方法讲的，由于众生素质情况不同，所以才有种种不同的教法。智顗在著作中很多地方从不同的方面论证八教，作出各种灵活的解释。“化法四教”的一般解释如下。一、藏教，全称“三藏教”，即小乘经、律、论所说的教理，相当鹿苑时所说。智顗认为一切生灭现象由因缘所决定，宣传四谛（苦、集、灭、道），“正教小乘，旁化菩萨”，意为主要是向具有小乘根机的人讲的，对大乘菩萨仅有辅助教化的作用。二、通教，属大乘初级佛法。主张一切皆空，因缘亦空，讲“无生四真谛理”，用空、无生灭的道理解释四谛，“正为菩萨，旁通二乘（按：声闻、缘觉二乘，指小乘）”。因为“三乘同禀，故名为通”。说《般若经》主要讲通教，而其他大乘经典也多少说通教。三、别教。“此教不共二乘人说”，专向大乘菩萨宣说；又区别于前两教，与后面的圆教也不同，故称别教。说世界上的一切事物虽属“假名”不实，但它们是无量存在的，法界和众生无量，四谛无量，教法无量，菩萨必须经过历劫修行才能成佛。《华严》方等诸经，《般若》等大乘经典中都包含着别教的内容。四、圆教。“圆”有圆满、圆妙等意，与“偏”相对。“此教名不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别”，故为圆教。所谓“不思议”，意为非一般思虑所及，与“无作四谛”相应，观一切存在的现象，无非中道实相，无非一心所具，事理融通，空有不二。虽一切大乘佛经都包含圆教的内容，但只有《法华经》所说的教法纯为圆教。

关于化法四教，《四教义》卷一说：若《华严》顿教，用别、圆两教；若渐教之初，小乘经但用三藏教；若大乘方等，则具有四教；若《摩诃般若》，用通、别、圆三教；《妙法莲华经》但用圆教；《大涅槃经》名诸佛法界，四教皆入佛性涅槃。是说不同的佛经讲述的内容，或是四教中别教、圆教，或是其他的教，但只有《法华经》为纯一圆教，《大涅槃经》则为四教最后的终结。

化仪四教

“化仪四教”包括如下。一、顿教。“顿”意为修行和领悟佛法不需要中间过程和环节（“经历”“次第”等），有“立即”、“当即”的意思，与“渐”相对。《华严经》中所说“譬如日出，先照高山”，“初发心时，便成正觉”等顿至佛地的说教，以及其他大乘经中“烦恼即菩提”等内容，皆属顿教。二、渐教，主张修行和觉悟有前后、浅深的层次和过程的教说，皆为渐教。从《阿含经》到《般若经》的大小乘经典主要是说渐教。三、秘密教，所谓“同听异闻，互不相知”，受教者各自听到与自己根机相应的佛法，别人不知道。此为秘密教。四、不定教，所谓“同听异闻，彼彼相知”，虽理解不同，但互相知道。此为不定教。

化仪四教，因为是适应不同众生的机缘情况而采取的教化方法，虽被普遍应用在各种经教之中，但却不适用于《法华经》《大涅槃经》。因《法华经》既然“会三归一”（从声闻、缘觉、菩萨三乘的方便教说，会归佛乘一乘的真实教说），而《大涅槃经》主张一切众生皆可成佛，自然“开前顿、渐，归会佛乘”，那么，此二经教说就不是权宜的教说而是真实的教说，它们“非顿、渐摄”；而所谓秘密、不定二教本来是“在顿、渐之中”的，所以此二经也不属于秘密、不定二教。

修行次第

智顗根据唯识宗窥基法师依《法华经》三草二木之比喻，论证只有两种性众生可以成佛。认为一切众生皆有佛性。智顗认为，三草二木依序喻指人天乘、二乘、藏教菩萨、通教菩萨、别教菩萨，如是五乘众生随自己的智慧福德而有不同的受益，表示十界皆得成佛。但不同根性的人的修行次第是不一样的。天台宗将佛教典籍由浅到深分为藏教、通教、别教、圆教，不同根器的众生适应不同等级的教化。认为《华严经》所列的四十一位和《菩萨缨珞本业经》所列的五十二位是别教菩萨之行位。而圆教菩萨依据的修行次第是六即，指自凡夫至佛之六种阶位，分为理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。

一理即，就是说一切众生皆有佛性，无论众生知道还是不知道这个道理，都不会改变一切众生皆有佛性这个真理。凡夫众生没有听闻佛教理论之前，只有理性与佛平等，但其日用而不知，所以只能是理即。二名字即，或从了解佛法的人，或从经卷书本，听闻了三谛圆融之妙理，于名字中通达了解，知一切法皆是佛法，但只是闻名口说，就像虫子食木，偶然成字，知和行是脱节的。三观行即，由知道佛教道理的名相，而开始实践活动，起止观之行，心观明了，理慧相应，达到由知起行的境界。四相似即，观照之慧有所进步，入此位则得《法华经》所说六根清净之德，故又称为六根清净位。此位之众生于三谛之妙境发相似解，但还没有如实证得实相，就像接近了火盆，先感受到暖气一样。五分证即，观照之慧倍增，初破一分无明惑，而发起真智，见佛性理，但未达到圆满的境界，需要努力破四十一品无明，入于一切智海。六究竟即，断最后无始无明，发究竟圆满之觉智，成佛果位。“圆教六即”其实就是注解天台智的止观法门，认为按照天台止观修习，就可以一步一步通达佛果，其速度要快于别教所依的五十二位（或四十一位）。

修行方法

“止观双修”是天台宗为其最根本，最上乘的修习方法和最重要的修行原则。圆顿止观、次第止观和不定止观共同构成了天台宗止观基本理论体系。

圆顿止观

圆顿止观是《摩诃止观》和《小止观》所说的禅修方法，指不经过由浅入深的阶段，一开始即缘纯一实相，以体证“实相外更无别法”　的境界，从此大开圆解，明白了当下“即佛”之理，就在“即”的当下修习止观，历观行、相似、分证之位，最后证得妙觉究竟佛位。

根据《摩诃止观》以及《止观辅行传弘决》所述，圆顿行者初观实相虽无初后的分别，但以二十五方便作为预修，后以十法成乘为正修。正修中，就相通的角度而言，于日常起动不止的吾人第六意识一念阴妄心中，凝作三千三谛妙观，住纯一实相，除实相外不见别法；就差别的角度而言，犹如随自意禅定，纵任善恶无记三性，广就六作（行住坐卧语默）、六受（六根领纳六境）而豁达自在地修止观。其具体的修法步骤和指导思想，还落实在“十乘观法”和“六即论”当中。

“圆顿止观”的实践方面，要从“三止三观”入手，但是这三者又是在一念心，不前不后，非一非异的。从假入空观，从空入假观，中道第一义观，就是依“三观”而建立的。智顗又将之运用于“止”，建立了体真止、方便随缘止、息二边分别止。体真止，乃是体认空的真理而安住的意思；方便随缘止，则是以巧妙的方便，随缘于现实（假）诸相而安住；息二边分别止，就是平息空与假的二边分别，由不执著而住于不偏的中道实相之中。总之，三止三观是空假中三谛的体验、实践方面的具体内容。而“三止三观”既具有阶段性的次第三观，又具有本来是同时的不次第三观。从假入空观就是从空入假观，也就是中道第一谛观，圆融相即，全体互具，即空即假即中。如《摩诃止观》卷五（上）说：“一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。”把握三止三观的同时性、一体性之相即互具，称为“圆顿止观”或“一心三观”。

“圆顿止观”落实到禅修的实际行为当中，除了在随时随处作上述“一心三观”的体验之外，智顗还依据《法华经》的诸法实相论，将其落实到具体可以操作的禅修方法之中，使各种根性的学人都能够得到佛法的受用，智顗在《摩诃止观》中论述了“四种禅定”的实践法。一是“常坐三昧”，又称“行三昧”，以九十日为一期，独居静处，结正坐，一心系念法界，相续不断，以使精神保持集中。二是“常行三昧”，也称“佛立三昧”，也以九十日为一期，身常旋行不息，以接引佛为本尊，口常唱阿弥陀佛，心常念阿弥陀佛，脑海中常现阿弥陀佛的相好和净土相。三是“半行半坐三昧”，即“方等三昧”与“法华三昧”二种，前者依《大方等陀罗尼经》，以七日为一期，后者依《法华经》，以二十一日为一期，具体方法相同，都是围绕佛像步行唱诵与坐禅交互进行。四是“非行非坐禅定”，也称“随自意三昧”，不拘行住坐卧，随意修习止观。

次第止观

“次第止观”，是从解起行，由浅入深，犹如登梯的次第，依行相悟入实相的修行方法。即分为归戒、禅定、无漏、慈悲、实相等五重之次第而进修。初段的归戒是依修持力、翻邪向正、远离三恶道而趋三善道。次段则修习禅定，而止欲除散乱，以达到色无色定道。再进修无漏道，脱离三界狱，以证涅槃道。复以慈悲门，到达菩萨道。更修观法，破空假二边的偏执，而证入实相无为道。为了显其重要性，身为禅者的慧思特别强调须通此禅。他认为大小乘一切佛法，无非论述禅之用功而已，精通禅观，则是行人必要之务。为了显其重要性，身为禅者的南岳慧思特别强调须通此禅。他认为大小乘一切佛法，无非论述禅之用功而已，精通禅观，则是行人必要之务。《释禅波罗蜜次第禅门》是智顗阐述渐次止观的代表作，也是对于早期传入中国的禅观法门以及慧文、慧思传承下来的禅修方法作了全面系统的整理，智顗把各种禅法按照由浅入深的顺序加以重新组织。智顗认为，修行者从初法心到证得佛果，需要经历这一由浅入深的修习次第。不过，他认为，这种修行次第只是权宜之计，这种修行禅波罗蜜法的次第本身也可分为“次第”“非次第”“次第非次第”“非次第次第”四种可能。

不定止观

“不定止观”指《六妙法门》所说的禅修方法，总共有十门来阐述“六妙法门”的修习情况：第一历别对诸禅六妙门：说明了声闻、缘觉、菩萨等三乘历别的诸禅。首先以“数息”为妙门，出生四禅、四无量心、四无色定，最后于非非想定觉知此非涅槃，得三乘道。次以“随息”为妙门，出生知息入、知息出等十六特胜，不着非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”为妙门，开发地、水、虚空、金沙、金刚等五轮禅，能除三界结使，证无生智而入涅槃。次以“观”为妙门，出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅、十四变化心、三明、六通及八解脱，灭受想以证入涅槃。次以“还”为妙门，出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘，修中道正观而入涅槃。次以“净”为妙门，若能体会一切诸法本性清净，就能出生九种大禅，得大菩提果。因此，在这六妙法门之中，只要如法地修习其中的一门，就可以显发各种禅定的功用，三乘行者修习此种法门，便能够证入涅槃的微妙法门。第二次第相生六妙门：数息等六法各自分别修证，次第相生开发三乘无漏智慧。第三随便宜六妙门：依据六法次第相生，各随机宜一一修习。第四随对治六妙门：三乘行者依此法，巧妙地对治报障、烦恼障等一切障。第五相摄六妙门：分自体相摄及巧修六门二种，六门自体各具六妙，若巧修一法，其他五门自然出生。第六通别六妙门：凡夫外道二乘菩萨通修此法，因解慧不同故果报有别。第七旋转六妙门：前六门为二乘菩萨等共行之法，即依从假入空观得慧眼一切智，菩萨进而修从空出假观，起旋转，得法眼道种智。第八观心六妙门：约观心明六妙门，大根性人不由次第，可直观心性，证得一切具足。第九圆观六妙门：于数息门圆观一心，就能见一切心及一切法，观一法，见一切法及一切心，非内非外，不一不异，知道一心之中，具有一切法而不生分别，即用圆观摄持数息门，如是同样修习其余五妙门，遂得开佛知见。第十证相六妙门：分别六门证相，证分次第证、互证、旋转证、圆顿证四种，十门之前二门是次第证，第三至第六门为互证，第七门属旋转证，八、九二门乃圆顿证。圆证相有相似证相、真实证相二种。真实证相又分别对、通对二种。通对更分初、中、究竟三证。得一念相应慧而妙觉现前者，即究竟证。所以，修习这六妙法门既能次第而修，次第证得果位，又能顿超而行，顿证圆妙佛果，故被称为“不定止观”。

天台忏法

天台传统的礼忏仪是智顗所制作的《法华三昧忏仪》《方等三昧行法》《请观音忏法》《金光明忏法》四部，这四部礼忏仪盛行于隋唐，荆溪湛然撰有《法华三昧行事运想补助仪》以补助《法华三昧忏仪》之观想。

智顗对“忏悔”的一词解释，并不按照梵语原义，而是进行创造性的解释，尤其用“惭愧”来解释“忏悔”，显示出自己的特色。他不仅融摄声闻戒罪及忏悔法，而且从大乘经典中发现悔罪的方法，广摄体性罪及根本无明烦恼。智顗以持戒清净为基础，将作法忏悔、观相忏悔、观无生忏悔与戒、定、慧三学相配，表示一切佛法都不在忏悔之外。同时，智顗提出要在六时中实行五悔以作为方便，使诸罪消灭，助开观门，使一心三谛能够豁然开明，从而获得五品弟子位的最初随喜品。天台忏法于事理并重，事忏与理忏并行，持戒清净，最终促使禅定禅定现前，成就止观。所以，智顗提出“十心忏悔”，将顺流十心、逆流十心、深观三谛理结合起来，真正实现究竟悔罪。智顗将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中，而且他通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，实现灭罪、得定、发慧的目的。但是，他又将四种忏法纳入“四种三昧”中，而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样，忏法在其修证体系中，从事相提升到理法，最后入中道实相，这是智顗忏法思想的特质所在。并依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》《方等三昧忏法》《请观音忏法》《金光明忏法》四部忏法。尤其是《法华三昧忏仪》，更是影响天台宗学人的实践行门，以及后代忏法制作的模式。从当今佛教所流行的忏法仪轨来说，如《水陆仪轨》《净土忏》《药师忏》《地藏忏》《大悲忏》等，几乎是天台宗诸师所制的仪轨。

祖庭

国清寺

国清寺，位浙江天台县北天台山佛陇峰南麓，是天台宗之发源地。隋开皇十八年（596），晋王隋炀帝（即隋炀帝）为智顗所创建。最初定光禅师住此峰，他告诉弟子，不久将有胜善知识，领徒众集居此山。之后，果有智顗渡江至此，大布教法，并尝试于佛陇之南建寺，寺未成而示寂。当时的晋王杨广深悼他，并为智顗设千僧斋，兴工建殿宇。最初该寺命名为天台山寺，后因智顗初入此山时，定光曾在梦中告诉他，三国即北周、北齐、陈，合而为一，有大势力人能成就此寺，“寺若成，国即清”，当称为国清寺。隋大业元年（605）遂赐额“国清寺”。不久后，灌顶驻锡在此，后成为天台宗根本伽蓝。

唐贞元以后，日本留学僧，如最澄、义真、圆载、圆珍、成寻、俊、重源、荣西等，皆曾来礼智顗之庙塔，或兴建佛事，或携回佛像经论，因而开创日本佛教天台宗。据圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一载，该寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可见当时规模之大。唐会昌灭佛时，国清寺为兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改称景德国清寺。后又遭兵火，三朝御书数百卷尽失，独存智顗所题莲经、西域贝叶经一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修。建炎四年（1132）下诏易教为禅，此后国清寺成为禅寺。后又经数度增建。

评价

佛教学者赵朴初评价：天台宗以自宗为圆教，别的宗属前三教。此宗总结了以前各派的思想，将佛教教义加以精密的调整，发展了大乘圆教理论，展示了中原地区独创的大乘思想。

历史学者陈寅恪评价：凡是新儒家的学说，不是有道教内涵，就是以与道教相关的佛教为先导。天台宗是佛教宗派中道教意义最丰富者。天台宗宗徒梁敬之与李习之的关系，实际上开启了新儒家开创的动机。北宋智圆提倡中庸，其僧徒甚至称其为中庸子，并作传以述其义。

历史学者宫崎市定评价：推动佛教中国化的，首先就是隋朝天台大师智顗创建的天台宗。天台宗可以说是一种综合性的宗教，以《法华经》为最高经典，认为其他经典只是其补充，将其他经典置于辅助性的地位，试图由此实现佛教各派教理的统一。

佛教学者李四龙评价：天台宗、华严宗，是以教理见长的两个宗派，对中原地区的历代文人士大夫都有很大影响。天台宗构建了一套以止观双修为中心的佛学体系，对于丰富儒家的心性论起了直接的推动作用。天台宗创始人智顗提出“感应道交”以后，“感应”不仅是普通中国人宗教意识的表现形式，同时也是中国佛教徒宗教生活的基本形式。禅宗的“明心见性”、华严宗的“理事无碍”、天台宗的“止观双修”等，成了宋明儒学发展的重要思想源头。

美学学者赵建军评价：天台宗是整体地改造了佛教原有意旨为中国文化特征的宗派，立足的佛教思想、义理，在“中国化”的审美性、美学性改造中成为符合中国人文化心理和精神特征的佛教思想，因此，是一个完全中国化的流派。

影响

中国

从历史的角度出发，天台宗作为中国历史上第一个佛教本土教派，其理论体系融合了龙树般若空宗思想和《法华经》思想，并作出了一种中国化的解读。天台宗对佛教原有理论进行了体系化阐释和创造性建构，尤其是“止观双修”思想的提出，奠定了中国佛教的实践底色，并正式开启了佛教中国化的进程。天台宗强调正观并进、定慧双修、学行一致、教观统一，十分注意两者的平行发展，在中国佛教的宗派中并不多见。天台宗在其历史发展的过程中，基本上始终不忘两个层面的展开，致力于实现以下几个方面的平衡：超越性与现实性、哲理性与实践性、般若智慧与神性追求、法性与无明、空性与忏悔、止观与念佛、净土与尘世。智顗之后的宗派领袖和佛教学者，在建立自己宗派及其理论体系的时候，都必须正视智顗的教观统一理论和止观学说体系。从天台宗创始人智顗开始，该宗就意识到宗教礼仪规范对宗派佛教的重要性，所以建立起受戒、忏悔、坐禅、礼佛、念佛、放生等一系列严格的仪轨制度，以保证宗教信仰的落实，这些制度不仅对天台宗自身的发展产生过重要影响，而且也对其他宗派具有借鉴意义。\u2029宋以后的天台宗，因受理学思潮的制约，哲学理论的发展已举步维艰，忏悔、念佛、放生、法会等行事礼仪被突现出来，并为其他各宗所纷纷效仿，对尔后中国佛教的走向提供了样本。

从哲学的角度出发，天台宗创始人智顗建立了止（定）和观（慧）双修，即大乘佛教“空”的哲学与实践相结合的体系。他以空论哲学智慧为基础，把佛教实践系统化，并揭示了通过在哲学指导下的实践进而跃入深邃境界的途径。这就纠正了以往佛教学者对般若思想空泛理解的偏颇，推动了信仰实践的主体化，使佛教成为真正的中国宗教，因而具有划时代的意义。天台宗在义理与实修并重并且在两方面都有重大建树和突出表现，其哲学深度及其思辨水平在全部佛教宗派中可以说是首屈一指的。智顗所创建的天台学说体系，不仅远远超过同时代世俗哲学，而且也在佛教哲学中独占鳌头，直接影响到尔后建立起来的三论宗、华严宗、禅宗等宗派的思想理论。天台佛学提出的一系列范畴、概念、命题大大地丰富了中国哲学的内容，为中国哲学从朴素的伦理道德学说向精致的思辨哲学、本体论哲学的转向提供了重要思想资料。智顗的“一念三千”说是对中国哲学的重大革新，在哲学形态上达到了新的高度。此外，智顗的“性具善恶”心性理论，也将传统儒家的人性理论提高到一个新的层次。

日本

公元6世纪，佛教由中原地区经过朝鲜传入日本，天台宗主要经典《法华经》等相继传入日本，天台宗弘传日本，与日本遣唐使关系密切。鉴真东渡日本时，曾从明州（今宁波市）阿育王寺出发，到国清寺，在国清寺研习天台宗，决意把天台宗弘传日本。鉴真大师到达日本并带去许多法物，包括天台宗的《摩诃止观》《法华玄义》《法华文句》等重要经论。鉴真弘阐天台宗，激发日本僧人最澄渡海入唐的强烈愿望。

日本延历二十二年（803）四月，最澄（767-822）带弟子兼翻译义真和空海一起乘遣唐使船入唐。到达大唐明州的海岸，经过台州登天台山，从修禅寺道邃接受天台教义，与弟子义真等一起受菩萨戒，并获天台宗未决十条问。接着，又亲自向佛陇寺行满学习天台宗教相。这一时期，最澄还从禅林寺接受牛头禅法，国清寺惟象也给他传授了《大佛顶大契曙荼罗》法事，方丈赐给法物。最澄在唐朝游历八个月，乘第十二次遣唐使船回国。最澄携回日本的有经典、经论、章疏、传记、台州市录一百二十八部，三百四十五卷，越州录一百零二部，一百十五卷，合计二百三十部、四百六十卷，还有真言宗道具等十余种，拓本真迹等十七种。自天台山请益后回到日本的最澄，在桓武天皇（737-806）支持下，以比叡山为据点，建立日本天台宗，最澄亦被尊称为“传教大师”。

天台宗作为一个独立而又特具“圆义”的宗派而在日本产生极为深远的影响。最澄被称为具备圆、密、禅、戒，四种传承，因此他在创教立宗之时，即以中国的天台教观为基础学说，依据《法华经》，并以所有生命皆可成佛的理念为中心，同时又融合了禅、密二宗的思想及菩萨圆戒，密宗的成分尤其突出，遂导致“台密”的形成。此后圆仁、圆珍亦均在传台教的同时兼传密教，其在天宝所集经典，亦台、密兼备。并与真言宗与日本神道结合，发展出新的内涵，日本很多盛行的佛教分支皆源自日本天台宗，净土宗、日本禅宗及日莲宗皆与日本天台宗有渊源。

韩国

新罗玄光于南朝的南陈时（557－589之间）到南岳衡山随天台二祖慧思学法，与智顗一道成为南岳门下二十八位高足之一。玄光回到新罗后，于熊州翁山建立寺院，传授修证法华三昧的方法。随后还有高句丽僧般若、新罗僧缘光来华师事智顗。般若隐居台州天台山华顶峰修头陀行十六年，后下山至国清寺，不久即圆寂。缘光于智顗入寂后不久即回国，并主讲天台宗的根本经典《法华经》，广弘法华教义。至新罗的法融法师带领弟子理应及纯英入华，在玄朗门下参学，以后他们三人回国弘扬了天台教观。公元961年，在晚唐五代十国天台宗的经典章疏大量毁失的背景下，高丽国王遣僧谛观入华，他将若干论疏和著述送至螺溪义寂处，并留在义寂身边研习，著有《天台四教仪》传世。这一时期，还有高丽僧义通于晋天福（936－947）末年入华，他投义寂门下修习，被后世尊为天台第十六祖，其高足知礼与慈云遵式同为宋初中兴天台宗的一代高僧。

宋代，缘于高丽的大觉国师义天时始创立天台宗，天台教法在韩国的影响达到顶峰。义天是高丽文宗王王徽的第四王子，十一岁出家，精研内外经典。1085年义天带着弟子入宋，受赵煦赵煦礼遇。曾从杭州天竺寺慈辩从谏尊者研习天台教观，巡礼天台山智顗塔，发愿“承禀教观，他日还乡，尽命传扬”。回高丽后，受到高丽宣宗王运及太后的礼遇，大力弘扬天台教观，宗风大振，被封为世僧统。宋末，圆妙了世在全罗南道江津万德寺建立天台白莲结社，促成高丽末期佛教一度中兴。海东佛教包括天台宗在高丽王朝统治的471年中达到鼎盛。而在朝鲜王朝的抑佛政策下，天台宗被并入禅宗。此后天台宗被泛佛教的浪潮吸收，但仍在民间深层中绵延不绝，直到近代得以复兴。

参考资料

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青莲院门迹.天台宗.2024-01-09

구인사.skydreamps.2024-01-09

命名